在东方文化语境中，儒家的诗教观颇类似于柏拉图学说。在孔子看来，“诗三百篇，一言以蔽之：曰思无邪”。“无邪”即思想纯正，合乎道德礼教。中国儒家哲人，总是以这种“合乎情，止乎礼”的标尺去评判诗歌或创作诗歌。“诗言志”所言之志，也是儒家救国救民之志，建功立业之志，完善自我、强化道德修养、克制私欲之志。诗所言之“志”，较少高远超越的意趣，更少消极颓废的思想情绪，严格受制于礼的训导。诗言“志”，由于必须追求士大夫气概，在一定程度上，恰好压抑了个人自由的情感，压抑了生命的内在欲求。有时，诗所言之“志”，从根本上排斥了对爱情、对个体生命的礼赞，因而，从中国诗歌的历史来看，儒家所言之“志”与所“缘”之情，受制于忧患感、功名欲、悲悯感，那种自由奔放式的野性想像较少得到具体贯彻。即便是伟大的屈原，在儒家视野中向来也是“离骚”第一。其实，在现代人看来，《九歌》的神话思维和奔放自由的神秘情感，比《离骚》更具开放性。也正因为此，在儒家心目中，杜甫的地位总是高于李白，因为李白那种放纵的情感是道德化哲人所无法承受的。相对说来，中国道家哲人对诗的体悟与亲近，诗人对道家思想的读解和亲证，更具有生命意义。
必须看到，中西思想文化中的这种审美价值规范，这种社会规范意识、道德伦理意识以及政治意识，随着宗教意识的强化，具有了某种神秘感，由此，诗人与哲人的内在对抗也增加了神秘感。一方面，哲人在生死轮回中悟透生死，因而，极力抗拒现世社会的感官享乐，力图在神性沉醉中获得“灵魂的安宁”，使诗与哲学间的对抗更加突出，因为天国的安宁与感官悦乐相排斥，另一方面，哲人在心灵体悟中逐渐抛弃言辞的语法和逻辑形式，力图从信仰出发，反抗现世的社会变革与科学变革，在心灵世界中虚构自由极乐的美。他们虽从根本上排斥了肉身的享乐，但极大地扩展了精神的享乐，使诗与哲学获得了内在的沟通与融合，为诗与哲学、诗人与哲人之间对抗与和解指明了合法的道路。因而，诗人与哲人的潜在对抗，在现实社会中虽无法和解，但在心灵世界中却又预示了某种和解的可能。刘小枫指出：“世界本身的确无意义可言，但世界的虚无恰恰是应该被否定的对象。必须使虚无的现世世界充满意义，这正是诗存在的意义，正是诗人存在的使命。诗人存在的价值就在于：他必须主动为世界提供意义。正因为如此，人们才常常说，一个没有诗的世界，不是属于人的世界。人多少是靠诗活着的，靠诗来确立温暖的爱，来消除世界对人的揶揄，是诗才把世界的一切转化为属人的亲切的形态。”刘小枫：《拯救与逍遥》，上海人民出版社，1988年，第55页。可见，形式语法、概念逻辑、伦理情感、经验与超验、证明与抒情，并不足以从根本上隔断诗与哲学间的联系。
这种形式的法则，虽导致诗与哲学的内在对抗，但在精神领域内，诗人与哲人借助体验却具有了某种沟通的可能，这是消解对抗的关键，所以，诗思综合的原则与方法，要求生命体验者与审美者，通过呼唤生命回到心灵的自由遐想中去。文艺美学解释方法，最核心的信念，就在于守住这种“诗思统一性”，只有在诗思谐和中，生命与审美才能达到自由之境，由此出发，去理解中西文艺美学价值形态，才能真正领略到生命创造与审美创造的乐趣。
5.1.2.消除诗与哲学的边界并寻求内在的沟通
哲学与诗，作为两种不同的言说方式，其间的差别是无法忽略的，其实，也用不着混淆这种差别。诗与哲学各行其道，将会在不同的精神旅途中发挥作用，但是，在精神深处，人们渴望这两种不同的言说方式能够产生共鸣，诗人与哲学也应形成“亲密的交流”。正如海德格尔所言：“思就是为诗，虽然不仅仅是诗歌意义上的诗。存在之思，是为诗的原始方式，语言在思中才始成其为语言，才始进入自己的本质存在。”寻求诗与哲学的和解之路，在东西方早期哲学那里，就已进行过艰难的探索。赫拉克里特的诗即哲学，他的哲学言说也即是诗，早期希腊哲人热衷于采用诗体来进行哲学表达。基于此，桑塔耶纳认为卢克莱修、但丁和歌德是三位最杰出的哲人，桑塔耶纳的美学解释与哲学解释，不仅是在寻求哲学与诗歌的合流，更为重要的是，他已经看到，诗人与哲人之间的和解，早在远古时代就出现过努力趋向。这可能是带有普遍性的诗思谐和统一倾向，因为印度的吠陀诗和文化史诗中也包含着深刻的哲学。例如，《奥义书》既有深刻的哲学问题，也有独具诗性的表达。在中国早期思想史上，老子与庄子，更是以诗的方式来表达独有的哲学精神。因而，我们并不需要强硬地寻求哲学与诗之间的和解，也不必设想诗与哲学两种不同言说方式真正能够同一，而是应该重视人类思想史上本有的“诗化哲学”和“哲学诗化”这样的历史思路与存在致思方向，借此去领悟宇宙生命的美感存在与人类生命的诗意情趣。
哲学的诗化和诗化的哲学，使诗与思真正能够形成沟通，所以，即便是海德格尔，也从来不曾理清诗与思的本质区别。在他看来，与其说二者相同，不如说二者相邻。“诗和思地北天南而在这遥遥相隔中紧邻。它们的邻近当然不是说互相笨手笨脚地借用词句。诗和思是两条平行线，互相超越，又在无穷处相切。”陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，三联书店，1994年，第321页。所以，陈嘉映才把海德格尔的诗思观解释为：“诗人直接迎听诸神的问候而以之成诗，思者慧心于诗之所言而解释并守护诗之言。”“诗人把存在的寂静之音形于音响，而思者则把有声之词引回存在默默无语的聚集处。存在的意义形诸语言，复归于意义的了悟。”陈嘉映：《海德格尔哲学概论》，三联书店，1994年，第322页。因此，诗人与哲人和解的可能，是由于诗歌与哲学作为独特的言说方式存在。这种独特言说的内在精神，超越了形式句法而获得灵明澄澈之境，因而，诗人与哲人的和解，实质上，是在心灵王国中共同谛听和亲证着生命的奥秘。这种和解，是诗与哲学的双重超升，那么，诗与哲学、诗人与哲人之间的和解，是建立在什么样的地基之上？对此，我们可以从以下几个认知视角去理解。
认同神秘或对神秘的诗性体悟，可能是诗与哲学的第一思想契合点。随着科学的发达，建立在科学地基上的认识论哲学，尤其反对神秘，在许多哲学家看来，世界就是生存的世界，生存着的世界是没有神秘的。对于一些现实主义诗人来说，也用不着关心神秘，在唯物主义者的心目中，唯心主义是极易证伪的。否定神秘、反抗神秘，事实上，切断了诗与哲学、诗人与哲人的本质联系，而认同神秘，则提供了诗与哲学、诗人与哲人和解的一个契机。谢林指出：“艺术，对于哲学家来说，就是最崇高的东西，因为艺术好像给哲学家打开了至圣所，在这里，在永恒的、原始的统一中，已经在自然和历史里分离的东西和必须永远在生命、行动和思维里躲避的东西，仿佛都燃烧成了一道火焰。哲学家关于自然界人为地构成的见解，对艺术来说是原始的、天然的见解。所谓的自然界，就是一部写在神奇奥秘、严加封存、无人知晓的书卷里的诗。要是真能揭开这个谜，会从中认出精神的奥德赛。”谢林：《先验唯心论体系》，梁志学等译，1976年，第276页。在诗人哲学家看来，世界充满了神秘，只能以有限的能力去把握无限的神秘，因而，心境是博大无边的，这正如神秘莫测的世界。认同世界的神秘，最直接的动因是：存在的神秘与生命的神秘，是人的认知所遭遇到的巨大思想困惑。对此，梅特林克说：“我们生活在隐形人中，即生活在我们不再看见的生命中，生活在我们仍未看见的生命之中，生活在我们永远不会看见的生命之中。”梅特林克等：《沙漏》，田智等译，三联书店，1992年，第27页。铃木大拙则说：“在生命的真实生活中，没有逻辑，因为生命超越了逻辑。我们幻想逻辑影响着生命。事实上，人并不像我们想像的那样理解生命，当然，他会推理，但是，他并未纯粹奉行推理的结果。”梅特林克等：《沙漏》，田智等译，三联书店，1992年，第118页。世界并不像我们所想像的那般富于科学的逻辑，许多生命现象，是无法用逻辑和言词来解释的。在生命的每一瞬间，都充满着无数的神圣，只能去谛视和倾听。例如，北方的原野显得特别开阔，北方的天宇也显得特别辽远，那草原的无边的律动，言说着什么样的生命话语，只有默默无语，认同神秘。在南方的山野，在山川和密林乃至小镇的多雨季节，在醉人的夜晚，你能感受生命的哪些迹象呢？无法解释生活，也无法预知生命的未来。诗人必须永远面对自然实在、生命景象和人的丰富情感，他只能通过意象和意境创造表达自由的生命情感与想像，没有思想抽象的任务。哲人则不同，他永远不能满足于自然景象的描绘，不能就事论事，也不能停留在人类认知的感性基础之上，当然，他也不能脱离感性实在，但是，他必须从感性实在向上提升，在理性反思的高度，在澄明的天空，冷静地审察芸芸众生，达观地看待古往今来，在跨越时空的感性生命旅程中，把握本质，照彻存在，领悟死生。生命本身就是奇迹，生命就是矛盾，因为生命的复杂性是人所无法彻底洞悉的，因而，在现代，东方式体悟似乎更能激活心灵的想像力。在大诗哲、大诗人的表述里，都隐含着神秘性与宗教感。对此，罗丹曾指出：“好的作品是人类智慧与真诚的崇高的证据，说出一切人对于人类和世界所要说的话，然后又使人懂得世界上还有别的东西是不可知的。”《罗丹艺术论》，沈琪译，人民美术出版社，1985年，第93页。伟大的诗人和哲人，总是看到世界的神秘，并进而潜入内心去聆听那万事万物的神圣，因而，神秘、浪漫、隐喻、象征、抒情这几个因素，总是在诗人和哲人的精神深处潜隐着。
重视内心体验与内心反思，可能是诗与哲学的第二重契合关系。体验是诗人与哲人洞悉神秘的最本原方式，谈到体验问题，人们都能把握其时间性特质。正如胡塞尔所指出的那样：“时间性一词所表示的一般体验的这个本质特性，不仅指普遍属于每一单一体验的东西，而且也是把体验和体验结合起来的必然形式。”“每一现实的体验都必然是持续的体验。”“它必然有一个全面的，被无限充实的时间边缘域。”“它属于一个无限的体验流。”胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆，1992年，第205页。体验的流向，连载着过去、现在与未来；体验的流转，使人心灵活泼自由；体验的流行，使心灵的空间深邃博大。因而，最伟大的诗人和哲人都高度重视这种生命的体认和证悟。生命的大精神，正是在体认和证悟中获得某种坚定的指向。海德格尔已经为现代诗人和哲人提供了亲近的路标，他说：“作为终有一死者，诗人庄严地吟唱着酒神，追踪着远逝的诸神的踪迹，盘桓在诸神的踪迹那里，从而为其终有一死的同类追寻那通达转向的道路。然而，诸神唯在天穹之中才是诸神，天穹乃诸神之神性。这种天穹的要素是神圣，在其中才有神性。对于远逝的诸神之到达而言，即对于神圣而言，天穹之要素乃是远逝的诸神之踪迹。但谁能追寻这种踪迹呢？踪迹往往隐而不显，往往是那几乎不可预料的指示之遗留。在贫困时代里作为诗人意味着，吟唱着去摸索远逝诸神之踪迹，因此诗人能在世界黑夜的时代里道说神圣。”海德格尔：《林中路》，孙周兴译，上海译文出版社，1997年，第276页。诗人与哲人的伟大处正在于：他构筑了一个体验世界，构造了一个诗思相互激活的美丽世界，只要诗意存在，人们就能在任何情况下体验到。在诗人与哲人的语言表达中，时刻都能感领到体验的意趣。体验是心灵的敞开，唯有体验，那种心灵的才性和神性方始能够言说。当寂然地与物面对时，我似乎有许多话要说。大自然的任何一个场地，只要你从未到达，那里就充满了奇迹：山林、笙歌、泉水、鸟语、人声，通常总是构造出别样的景致。那青翠欲滴的树叶，在绿叶中运行的美妙的光线，那清新凉爽的空气，仿佛构成了气韵生动、人天合一之境。对这种纯粹自由而又赏心悦目的生命情境或艺术至境进行体验，会感领到生命自身的欢乐，生命，在这种体悟的神圣中而获得神性的宁静。宗教体验，通常最易达成这种审美极乐。西方人与东方人，对于宗教体验的想像和创造有所不同：东方人习惯于在山野寺庙中，与天地亲近，从而达成天地神人的沉醉交流之境；西方人则利用建筑空间和绘画、音乐，尤其是音乐艺术，达成天地神人的合一之境。外在的方式并不影响内在的体验和交流，诗人与哲人正是基于此而能在自然万象的谛视和聆听中得以神奇地会通。
强力抒情与诗性之思构成强大的思想与情感力量，是诗与哲学的第三重精神契合关系。强力抒情对于诗人与哲人的和解是关键的，因为面对大自然时，一切浪漫主义诗人总是倾向于强力式抒情。强力抒情使人超越了语言的障碍，语言以它自身的审美特性而渗入人们的心灵深处。没有内心的充实，没有想像力的奇美，没有智慧的灵性，强力抒情都是不可能的。强力抒情者，必定是内心丰富者和生命雄健者，对于诗人和哲人而言，强力抒情使他们的精神为之振奋。在体验的巅峰时刻，强力抒情成为他们唯一的选择。正如方东美所指出的那样：“整个宇宙乃由一以贯之的生命之流所旁通统贯，它从何处来，或到何处去，固然属于神秘的领域，永远隐秘难知，然而，生命本身就是无限的延伸。”诗人哲学家，似乎都特别善于作强力抒情，尼采、桑塔耶纳、叶芝、泰戈尔，莫不将人带入沉醉境界。强力抒情，是诗人与哲人生命力强旺的表现，正因为如此，它就超越了一般诗歌的平淡，超越了普通哲学的枯涩而具有了新异的灵性，从而振奋人心，使人获得生命的癫狂和审美的极致。诗人和哲人，正是这样获得了相互信赖，他们不再把自身的表述方式看得特殊唯一，也不再凌驾于他者之上。诗人与哲人，以各自独立的方式唱出醉人的欢歌，消解了文艺美学价值形态的人为对立，创造着自由的文艺美学精神。
5.1.3.在诗思中享受思想的自由并展望生命的浪漫