诗与哲学：重建诗思的内在和谐
5.1.1.以诗性思维为中心的审美解释要求
文艺美学解释，可以选择多种方法，无论什么方法，最根本的目的还在于：揭示文学艺术审美与日常生活审美活动中的自由与美感经验。这本身，就是感性与理性相统一、诗与哲思相统一的活动，离开任一方面，都无法把握生命与文艺的美感。“诗思综合解释方法”，是文艺美学的重要解释方法之一，其主要特征是：以诗的自由精神进入艺术的审美体验中，追求艺术的自由精神与美感快乐；通过诗性的语言传达独特的审美体验，使人认识到审美本身所具有的诗性文化意义。我曾专作《文学的诗性综合解释方法的理论价值》一文，参见《东疆学刊》2003年第4期，第9—20页。但是，这诗性又不是单纯的感性经验，而是融合着哲思的诗性经验，即，将感性体验与理性反思有机地结合在一起的审美方式。诗与哲学会通，是文艺美学诗思综合解释方法的最集中体现。为了建构真正的文艺美学价值形态，或者说，为了寻求真正的人文精神，无数智者为此付出了艰辛的努力。从存在反思意义上说，人的生命本质和人类审美精神，确实需要艰难的求索。这是人的局限，也是人的丰功伟绩，尽管人一思考，上帝就发笑，但人类从未因此失去探索的信心和勇气。在人类审美精神的求索者之中，哲人和诗人是最杰出的代表，他们所建构的自由文艺美学价值形态和审美理想，代表着人类文化的基本精神。因此，哲人与诗人、哲学和诗学，在文艺美学价值形态创造中的意义，必须有充分的估价。
哲学与诗，一向被视作思想与想像的两种极致：哲人以智以慧启悟人生，诗人以狂以情震撼人心。从最高意义上而言，哲人即诗人，诗人即哲人。在中国文化语境中，哲人很少在真正意义上拒斥诗人，诗人也很少拒斥真正的哲人，因而，中国哲学和诗歌最优秀的部分里都藏蕴着审美自由精神。但是，在西方文化语境中，哲人与诗人是有其明确界限的，尽管一些大哲学家可以称之为“诗人哲学家”，但真正意义上的诗歌，从来就不曾出自哲人笔下。罗森（StanleyRosen）就西方思想界关于诗与哲学之争进行了富有成效的考察，他的思想支点是：“从柏拉图到尼采、海德格尔”，参见《诗与哲学之争》，张辉译，华夏出版社，2004年。近代以来，这一精神传播到中国，形成了哲学与诗歌的潜在对抗。以西方哲学为标尺的现代中国哲学很少富有诗意，而以中国哲学为根本并会通中西哲学的新儒家却极富诗性精神。诗与哲学的对抗与融合极具现实意义，从方法论意义上说，阐释哲人与诗人对抗的根由以及消解对抗的意义，这对于当代文艺美学价值形态的建构是具有启示意义的。
这里，我实际上不自觉地淡化了美学的科学解释方法与历史解释方法，因为知识的确定性可以满足人们智性的要求，达成智性的快乐，但这种言说本身，必然远离真正的美感。究其原因，就是因为哲思中没有诗意，甚至可以说，哲思排斥诗意。从中西思想的起源史追踪中，可以看到，最初的思想就是诗歌，诗歌承载着思想，神秘主义的诗性精神统帅着一切。在思想与艺术没有分化的时代，诗与哲学，密切地关联在一起，对此，维柯就说过：“希腊世界中最初的哲人们都是些神学诗人。这批神学诗人的兴旺时期一定早于英雄诗人们，正如天帝约夫是赫库勒斯的父亲。”维柯：《新科学》，朱光潜译，人民文学出版社，1987年，第101页。这里，维柯确实说出了一个事实，即：诗歌先于哲学而诞生，原初的诗就是哲学。所以，从希腊早期思想史中，可以看到诗与哲学有着十分密切的关系。最初的哲人即诗人，他们的思想表述方式也是诗的，例如，巴门尼德、赫拉克利特。正是由于诗与哲学的密切关联，希腊早期思想断片，才成为18世纪以来德国哲学家关注的一个重要问题。同样，我国古代哲人非常关注诗，重视诗教，他们也常用诗来思考，来抒情。诗与哲学之关联，可以把哲学提升到一个特殊的精神层面上来。哲学表达中有诗情和诗意，更能给予人以启示，正如前文所指出的那样，在现代新儒家中，一些哲人所走的，就是诗与哲学会通的道路。20世纪80年代以来，在东西方思想背景中，刘小枫特别通过对德国浪漫派美学探讨，重新提出了诗与哲学之关系问题，这本身引起了人们对诗与哲学之关系的持久关注，甚至可以说，是20世纪后期现代中国美学的最大收获。
必须看到：诗与哲学，并非总是处于亲缘性的互相激励之中。在科学兴起之后，哲学与诗开始形成对抗。早在古希腊时期，亚里士多德就已经给诗与哲学划清了界限，但是，随后，人们高扬理性与科学时，便忽视诗；只有在重视审美与情感的关联时，才重新回到诗。卢梭、叔本华、尼采和海德格尔等的思想道路表明：哲学从诗中逃离，又与思想重新回到诗，是人类思想的自由求索之路，显示了人类精神探索的困惑。因而，诗与哲学，无论是对抗还是融合，对于美学思考都具有切实的意义。诗化哲学，即试图调和诗人与哲人的矛盾，寻求人类精神最灵性的表达。在西方文化语境中，哲学（Philosophy），是一门爱智的学问，以探究事物的本质为目的，包含着许多复杂的问题；它不仅关联着逻辑问题，也关联着科学、形而上学与日常伦理政治思想。在哲人看来，人的最重要的能力是他的“理智”，只有通过观察和实践把握的真理，才更高贵和更基本，这就是哲人所说的“智性直观”或“生命直观”，由此可见，哲人在一开始所设置的语言规则、思维方法、研究原则、理论途径，与诗人之思有着根本性对立。在诗人看来，“源于伟大心灵的体验的有生命的语言，其意义永远不会被某一逻辑阐释体系详尽无遗地阐述清楚，只能通过个别生活的经历不断予以说明并在各自新的发现中增加它们的神秘”泰戈尔：《人生的亲证》，宫静译，商务印书馆，1992年，第1页。。于是，哲人鄙薄诗人的语言浮华，情感混乱，道德凋蔽，思想蛊惑；诗人则鄙薄哲人缺乏感情，好谈玄理，搬弄唇舌，空谈价值形态。哲人与诗人的两种不同精神活动方式，在相互敌视中，显现出自身的缺陷，这种缺陷本身，是由于学科自身的特性所决定的。艾略特相信，诗与哲学是同一世界的不同语言；施特劳斯则认为，两种语言之间具有不可调和的紧张关系。
如果哲学不是借助逻辑的语言，去揭示世界的结构，建构理论的价值形态，哲学就不成其为哲学；同样，诗人如果不以狂热的情感去拥抱世界万物，就不会具有浩荡的激情，放纵的意绪，漂浮的幻觉，浪漫的信念。哲人与诗人显示自身独特品质的实践活动本身，恰好在观念上形成了根本性对抗，这一传统，导致许多哲人与诗人之间形成天然的漠视，少有对话的可能，导致激进式偏见。偏见的存在，使哲人与诗人之间的相互理解成了困难的事情，其实，最伟大的哲人，无论他的思想多么深刻，相对于宇宙人生的神秘而言，也有着无法回避的局限性。世界上没有一部哲学著作可以包罗万象，参透天地，横亘古今，同样，最伟大的诗人，也无法表达最隐秘的感情。诗人与哲人的号召力和启示力是很不相同的，很难分出高下优劣，那些鄙薄诗人的哲人极端狭隘，那些鄙薄哲人的诗人则相当无知。世界充满了偏见，由于职业和学科的分工，人与人之间的相互理解变得越来越困难，这仿佛是命定的悲剧，偏见导致互不理解，进而导致相互间的仇视与对抗。《圣经》上所表述的“巴别塔悲剧”，昭示给人类的命运是：在伟大理想的追求过程中，语言的迷乱，不只是语言与语言之间的误会与难解，更为重要的是，由此带来的思想与思想之间的根本对立。思想偏见使人们对陌生事物缺乏同情和理解，并进而作出虚妄的判断；偏见带来了思想的弊端，思想自身只能不断努力拯救这语言和思想的疾病。
哲人试图通过语言治疗来救治思想的疾病，结果，只获得浮表的效果，而在思想根深处仍存在片面和对立，因而，思想的偏见，绝非是理清形式语法的合规则性与有效性所可纠正的。这种偏见与对立，带来了哲人与诗人间的互相漠视与互相指责。这一误解的线索，在人类文化史上留下了不可磨灭的痕迹。
这可以通过哲人对诗人的矛盾态度中看出。从中西文化历史语境中可以发现，中西文化传统教育都很重视“诗教”，维科早就指出：荷马是全希腊人的导师；孔子则更明确地指出：“不学诗，无以言。”席勒指出：“审美的修养是以牺牲性格的潜力为代价而换来的，而这种性格的潜力是促成人类一切伟大和卓越的最有力的原动力，倘若缺少了它，一切别的，即使是同样伟大的优点也不能顶替。”席勒：《审美教育书简》，冯至等译，北京大学出版社，1985年，第53页。诗教不是随意的，诗教必须规定诗的内容。诗的内容是否合乎社会道德规范往往是“选诗”的关键，因而，只有那些合乎道德规范的诗作，才能成为教育者愿意选择和接受的材料，至于那些不合乎道德规范的诗，则必须拒绝。诗教本身，虽照顾到情与理之关系，看到了情理冲突的合法式解决，但是，“循理之情”是被束缚了的情，被控制了的情，它所规定的情感释放方向经常与诗歌接受者的选择相矛盾。显然，这种从伦理尺度出发予以规定的情，是诗人所不能满意的，诗人渴望生命的彻底放纵与自由解放。因而，诗人所表达的情，既有合乎伦理的地方，又有反伦理的地方，它可能更合乎人的生命本性。如果循着传统的道德原则，哲人与诗人之间势必形成精神的内在冲突。
在希腊时代，苏格拉底就曾指出：文章写作本身没有什么可耻之处，写得坏才可耻。但苏格拉底又认为：文章是哑口的，你不能和它对质，这易于养成思想的懒惰。在古人看来，最好的文章，是哲思性智慧的表达，是人格自由精神的表现。道德与理性，在哲人看来是诗歌好坏的关键，所以，在对待诗人的问题上，柏拉图比苏格拉底的态度要激烈得多。柏拉图从道德影响的角度来分析荷马史诗，把史诗中的神和英雄的爱欲、任性视作平常人所犯的罪恶，进而把神与神之间互相争吵，互相陷害，说谎哄人，奸淫掳掠，贪图享乐等观念，看作是极其危险的事情。生命实践的非伦理倾向可能影响共和国公民的自由心智，所以，柏拉图认为应把诗人驱逐出理想国。对此，伽达默尔评价道：“柏拉图对诗歌的审查，似乎表现出一个纯理智主义者的道德成见，因为这里给了诗歌一个它不可能负担也不需要负担的包袱。它的内容被净化了，以至它能靠自身达到教育的影响。通过表现，它应当反复向青年人的灵魂灌输真诚的信念，并且是由于自身这样做的，因为在青年人和老年人的公共生活中并没有现成的信念引导并且规定诗的影响。这个任务是诗歌教育功能的过重负担。这个过重的负担，只有通过柏拉图所说内容背后的批判动机才能得到说明。”《伽达默尔论柏拉图》，余纪元译，光明日报出版社，1992年，第55页。伽达默尔的评价相当精辟，显然，他是站在辩证的思想立场上来看待诗歌的价值或审美艺术所应具有的本源价值。
对于诗人而言，他们必须全面地理解人的感性欲求，通常不是带着道德评判的眼光去看待生活，而是带着同情和理解的眼光去表现生活，因而，人的原欲或本能，总能在诗人和艺术家那里获得生动的表现。当然，这并不是说，诗人可以自由地表达混乱的思想情感，更不是允许一些色情艺术家的无度地放纵，绝非如此。哲人对诗歌的道德理性要求并非没有道理，关键在于，如何把握这个“尺度”，因为如果按照哲学家的纯粹理性要求，诗人是创作不出富有生命美感的艺术作品来的。在哲人看来，艺术家必须带着美的理想去表现生活，去赞美生活。从这一目的出发，丑恶的东西，就不应是客观表现的对象，更不应成为艺术的内容，因为艺术既能表现人格，又能影响人格。自然，艺术家就应以道德伦理的眼光，以审美理想去雕塑人的心灵，改造人的心灵，使人类趋向于美好，但一切必须基于诗性为主导的自由想像，而不是基于理性反思的抽象思考。在哲人的想像中，只有富有道德正义感的艺术，才能使人们走向和谐自由。在柏拉图看来，诗人应该创造的是美的艺术，美的人格，美的社会，这些美的东西皆源于道德理性，而当时的诗人所创造的艺术，肯定不符合哲人所要求的道德伦理，更不用说诗人在创作中那些放纵人的私欲情感的自由表达，因此，诗人在柏拉图的心目中自然地位不高。
许多哲人都像柏拉图这样看待艺术，看待诗人，而诗人则从来不习惯于受哲人的这种指派式安排。从艺术史上，也可以看到，真正合乎抽象道德规范的诗，恰好在艺术上缺乏感染力。诗人并非有意反对美善的自由结合，关键在于，美善在创作过程中何者应处于优先地位的问题。相对而言，美善谐和，在审美创造中，应强调“审美优先、道德殿后”。对此，我在《审美道德论的理性价值反思》一文中有系统论述，参见《审美与道德的本源》，上海人民出版社，2006年，第2—30页。事实上，伟大的诗人总是极力歌颂美善和自由，但是，他们总是在张扬生命欲望的基础上歌赞善良，而不是处处以良善来衡量生活。他们在歌颂美善和自由时，表现人类感性的巨大胜利，因而，伟大的艺术家从来都不回避人类本有的欲望和情感，并对性爱、友谊、恋情写下绝美的诗篇。诗人很少顺着哲人的思路去进行创作，在许多哲人看来，诗和艺术应服务于思想或政治，结果，艺术本身的使命在这种服务中沦丧。诗人内在地遵从个人的情感律令和生命意志，而不屈从于哲人的道德律令和政治律令；哲人对诗人的思想规范或道德批判，从来就是无效的，虽然在特定的时代，这种批判让诗人抬不起头。诗绝不会因为歌赞生命而被人厌弃，相反，只有远离生命的作品，才会被人们拒斥，当伪艺术横行时，更加强了人们对那些歌赞生命的诗歌艺术的无限渴求。