书城艺术中国色彩论
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第8章 色彩的四大范畴(3)

以上所说,大体是“君子之易”易经本是供占筮的,其在低层文化圈中的影响更为巨大,汉代以后,又将五行生克、灾异、谶纬之类与之杂合,于是,在民间流行更甚。我们当然不以讨论,周易为旨趣,而只是考察在“易”混合着诸种文化而汇成的洪流中,色彩是怎样地被利用。民间风俗许多是类巫活动,而这些活动,大多利用色彩手段,在文化思想上,基本不出阴阳、五行、八卦这个系列。国人的色彩感受心理,受此影响很大。凡见到某种色时,几乎本能地要与灾祥、凶吉、祸福相连,而诸多民间风俗,不论是婚丧庆宴,也以色作为避、迎之符,这种情况,在汉代以后更为严重。

《易经》虽对色少涉,但由于它是一种“思想律”,因此,它也规定着国人的色彩观、价值观等等。最基本的一种“律”,我以为就是两极合和。《乾·彖传》云:

乾道变化,各正性命,保合大和,乃“利贞”。

“乾道变化”就是天道变化,亦即阴阳的对立统一变化,在“易”的作者看来,万物的生命与属性便是这“道”赋予的。所谓“大和(亦作“太和。),就是阴阳对立面均衡无偏胜,矛盾双方处于和谐统一的状态。在此状态下,事物“乃利贞”。在此范畴中,一切都可作如是观。《左传》昭公二十年,晏婴说:

清浊大小、长短疾徐、哀乐刚柔、迟速高下、出入周疏,以相济也。

从“清浊大小”到“出入周疏”,共十组概念,它们对立,却又相济。所谓阴阳“大和”就是这个意思,这是由“阴阳律”出发审视现实事物关系的大致。

这种关系,在音乐、书法、服制、文学中,比较容易找到实证一它们形态上的对立面明显可辨。比如:

音乐中的高与低、时值的长与短、持续与休止、强与弱等等;

书法中的刚与柔、方与圆、枯与润、露与藏等等;

服制的上与下、宽与窄、内与外、左与右、面与背等等。

文学形态的对立关系不那么明显,但一经考察,即可了然。凡属“对立”关系的形态,在中国文学史上,都有可观的发展,不论是诗、词、曲、赋、文,词语或句子的对偶或对仗都是重要的结构形态,而最典型的,便是对联。

但色彩的对立关系,便不那么显着了。比如,黑与白是明显的“对立”关系,而且,体证着这种关系的书法与文人画水墨画有辉煌的发展,而对其他色的“对立”关系的指认,却较随意,如黑与白在丧仪中,同被用以示哀伤,而其“对立”色却是红一用以示婚仪的吉祥。礼制虽将色分为正、间,但这是伦理范畴的“对立”,而非色彩本身的“对立”,比如,紫与朱就是如此,五行学说盛行后,色彩观念更“五行化”了。所以,古人言色彩的“对立”,不是依色彩科学去作色性、色度的分析,而是从伦理或玄学角度去分别色彩属性,于是,色彩被分成了雅、俗,阴、阳乃至吉、凶等等。清人张式在所撰《画谭》中说:“右丞(即王维)谓画以水墨而成,能肇自然之性,黑为阴、白为阳、阴阳交构,自成造化之功。”这正是“天道大和”观的延伸。

由于“易”以一种“律”式规定着国人的思维,且人不分智愚,皆可延“易”以为用,故上下人等,竞相使用,而且,这种使用几乎是本然地奉行而不自知的。文人作“君子”之用,一般大众,则作“小人”之用。举凡国运、人运、嫁娶丧亡,疗疾祭鬼,都难免于“阴阳”观的大网笼罩,色彩自然也难外乎此。

(第五节)早期民俗的色彩尚忌

“民俗”在今天是作“民间习俗”理解,而华夏习俗,愈至上层,规定愈繁愈严,“礼不下庶人”即那些显示职秩、等级的“礼”不容民间僭用。“三礼”中的《仪礼》,便是专为贵族设的,其繁琐程度,为今人所难想见。至于民间,婚丧寿宴,祭祷祝祀,虽为“约定俗成”,但一旦“俗成”,也便有了不容玩忽的规定性。

在各种俗尚中,色彩都被广泛使用,兹择要述介如次。

一、婚礼之色尚

《仪礼·士婚礼》

使者玄端坐。

郑注“使者,夫家之属,若群吏使往来者,玄端,士莫(暮)夕之服。”《疏》“士唯有三等之裳、玄裳、黄裳、杂裳。”

又,《仪礼·士婚礼》

纳征,玄束帛俪皮,如纳吉礼。

“纳征”即使者奉纳币毕,郑注)“婚礼用玄者,像阴阳备也。”赤色。

《仪礼·士婚礼》对“士”的婚事,自使者通媒,到迎女、成婚,所着服,皆“玄”、“缁”主人爵弁,裳缁,从者毕玄端。

“主人”即“婿”。贾公彦“疏”云:“谓绿者谓纯绿于裳……缁绿裳像阳气下施者,男阳女阴,男女相交接,示行事有渐,故云像阳气下施。”

《仪礼·士婚礼》再定女初至夫家之服饰色:

女次纯衣,立于房中南面。

郑注:“次,首饰也……亦绿也……以绿其衣,像阴气上任也。”“纯衣”即丝衣,亦玄色。贾公彦疏:“妇人阴象,阴气上交于阳,亦取交接之义也。”

绿为间色,以像女性,在性质上,即为“阴”属。

大抵,这种用色,是取男女婚媾,如阴阳之交,上衣,下裳绿,隐示“下施”“上任”之义。

所以,在当时,绿色是为贱次之色。诗·绿衣

绿兮衣兮,绿衣黄里。心之忧矣,曷维其已,绿兮衣兮,绿衣黄里,心之忧矣,曷维其亡,绿兮丝兮,女所治兮。我思古人,俾无兮,兮兮,凄其以风。我思古人,实获我绿为间色,黄为正色,绿色作上衣色,而黄色作下裳之色,喻妾上僭,夫人失位,这是刺卫庄公不能守正嫡妾之分,故庄姜伤而作是诗。

这是上层的观念,这种观念有二层:其一色成了观念的征符,除阴、阳之外,还有正间之分,可以说这是玄学化和礼仪化的色彩观。其二将色性社会化,抹去了它的自然属性,某种色是某种社会观念的征符,于是,诸如色性,色彩分类都一律社会化、观念化了。

二丧礼之色尚

《仪礼·士丧礼》

用白纩,目用缁,握手用玄。

按为塞耳之物,蒙死者目之物,“握手”是安放死者手之物。

又,诗经·桧风·素冠庶见素冠兮,棘人栾栾兮,劳心抟抟兮。庶见素衣兮,我心伤悲兮,聊与子同归兮。庶见素兮,我心蕴结兮,聊与子如一兮。

传:“素冠,剌不能三年也。”郑笺:“丧礼,子为父,父卒为母,皆三年。时人恩薄,礼废不能行也。”礼制之废弛,于此可见。孔颖达疏:“素,白也。”时人不能三年之丧,故幸见不废礼而冠素者,有所叹刺也。即郑笺所谓“愿见有礼之人与之同归”。

礼记·曲礼:

大夫士占国,竟(境),为坛位,乡(向)国而哭,素衣素裳素冠。

郑笺:“言以丧礼自处也。”孔疏:“素衣素裳素冠者,今既离君,故其衣裳冠皆素,为凶饰也。”史记·荆轲列传:

荆轲怒叱太子曰:“何太子之遣往而不反者,竖子也,且提一匕首入不测之疆秦,仆所以留者,待吾客与俱,今太子迟之,请辞决矣。”遂发。太子及宾客知其事者,皆白衣冠以送之。

又,史记·秦始皇本乡

子婴与其子二人谋曰:“丞相高杀二世望夷宫,恐群臣诛之,乃祥(同佯)以义立我。我闻赵高乃与楚约灭秦宗室而王关中,今使我斋见庙,此欲因庙中杀我。我称疾不行,丞相必自来,来则杀之。”高使人请子婴数辈,子婴不行,高果自往曰,“宗庙重事,王奈何不行?”子婴遂剌杀高于斋宫,三族高家以徇咸阳。子婴为秦王四十六日。楚将沛公破秦军入武关遂到至灞上,使人约降子婴,子婴即系颈以组,白马素车,奉天子玺符轵道旁。

裴集解“素车白马,丧人之服也。”

又,《礼记·郊特牲》:

皮弁素服而祭,素服以送终也。

又,《礼记·曲礼》,“大夫、士去国竟(同境),为坛位,向国而哭,素衣素裳素冠。”孙希旦集解,“孙氏曰,去父母之邦,有桑梓之恋,故为坛位,乡(同向)国而哭,衣冠皆素,为凶饰也。’”

东汉范式“素车白马”送张劭之丧,后人以“素车白马”为送丧之辞,源于此。今人谓丧事为“白事”于礼有据。《礼记·檀弓》“奠以素器,以生者有哀素之心也”。此言,哀痛无意于饰,故以素器志此心也。

白为“凶饰”,此可作证。

挚虞《决疑要注》,国家同姓王公妃主,发哀于东堂,凡使者监哀吊祭同姓者,素冠帻,白练深衣,器用皆素,吊祭异姓者,服色器用不变也。

《礼记·冠义》凡人之所以为人者,礼义也。礼义之始,在于正容体、齐颜色、顺辞令。容体正、颜色齐,辞令顺,而后礼义备,以正君臣,亲父子,和长幼。

这里的“颜色”不是容颜之色意,而是冠色。这是古人色彩观的要旨之一。其次,则从世界观方面论色,《礼记·礼运》五行之动,迭相竭也。五行、四时,十二月,还相为本也。五声,六律,十二管,还相为宫也。五味,六和,十二食,还相为质也。五色、六章、十二衣,还相为质也。

色遵礼,礼又运和“天”,于是,一切人文现象,都被编织到礼运秩序、天运秩序的大统之中。《礼记(同篇谓“人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也”。唯其如此,一切社会行为,都应顺此大统,所以,《礼运》曰。

人者,天地之心也,五行之端也;食味、别声、被色而生者也。故圣人作则,必以天地为本,以阴阳为端,以四时为柄,以日星为纪,月以为量,鬼神以为徒,五行以为质,礼义以为器,人情以为田,四灵以为畜。以天地为本,故物可举也;以阴阳为端,故情可睹也;以四时为柄,故事可勤也;以曰月为纪,故事可列也;月以为量,故功可艺也;鬼神以为徒,故事有守也;五行以为质,故事可复也;礼义以为器,故事行有考也;人情以为田,故人以为奥也;四灵以为畜,故饮食有由也。

《尔雅·释天》对四季色征的解释反映出了一种农业社会的观念,其释曰:

春为青阳,夏为朱明,秋为白藏,冬为玄英。

这是四时的“别号”,而何以如此号,《注》云“气清而温阳”故为“青阳”,“气赤而光明”故为“朱明”,“气白而收藏”故为“白藏”,“气黑而清英”故为“玄英”。《尔雅》之“释天”,其视角’都是农时地利。社稷安危、民生福灾,皆仰“天”之赐予否,这是其时之社会心理常态。这样一个文化系统,谓为“雅化的巫文化”亦不为过甚,盖巫文化为文化人以种种理论“雅”化后,原始之形态淡薄了,但其实质未变,所谓“天人合一”、所谓“天人感应”、所谓谶纬、术数’乃至厚葬重祭之风,皆“雅化”之巫文化也。《礼记·礼器云》

礼也者,合于天时,设于地财,顺于鬼神,合于人心,理万物者也。

“礼”,《说文》“履也,所以事神致福也。”徐灏“笺”:“礼之言履,谓履而行之也。礼之名起于事神,引申为凡礼仪之称。”故“礼”为谐调社会行为使之和谐于天人鬼神的仪式。“礼”,繁体作“礼”,从“礻”从,因其为祭仪,故从“礻”,为祭器。《仪礼》中,对婚、丧的礼仪,规定极为繁细,这种谨行慎言的规定,反应了当时人的心理,而色彩在礼中,担当着重要的角色,至汉代,经董仲舒、郑玄等大力推动,更形玄乎其玄、神乎其神,此是后话,这里从略不记。

礼有五,即吉、凶、宾、军、嘉。这是大的分野,而细目几不可分,因所有事件,不问是天象人事,都有礼俗,一旦习尚固定,便成约章,故《物理论》又释“礼”为“律”,谓“履”、“律”“义同名异”。足见,礼有规定性、约制性。不论是五礼中的任何一类,都以色符应,按《周礼》,吉礼有十二分目,凶礼有五分目,宾礼有八分目,军礼有五分目,嘉礼有六分目。礼本是社会行为的规范,用以别贵贱、明秩序、致祝祈,但古人又往往从形上解之,《礼记》“夫礼,本于太一,分而为天地,转而为阴阳,变而为四时,列而为鬼神。”《大戴礼》又谓“礼象五行”。因此,色彩的实际应用,往往附会阴阳、五行,而五色即从五行衍出。《尚书》王者封五色土以为社,建诸侯,则割方土立社,焘以黄土,苴以白茅,茅取其絜,黄取其王者覆四方也。

所谓“方色”,恰如《周书》所述:

诸侯受命于周,乃建太社于国中,其,东青土,南赤土,西白土,北骊土,中央焘以黄土。将建诸侯,凿取方一面之土,苴以白茅,以土封之,故曰列土于周也。

《汉旧》载:

天子太社,以五色为坛,封诸侯者,取其土,苴以白茅,授之,各以其所封方色,立社于其国,故曰受茅土。

可以说,周天子及所封诸侯,是分别以黄、青、赤、白、黑为征符。所谓“分封”,即“分”别以其方之色土“封”而授之。农业社会重土”观念,故属适生观念,由此引申,太社以黄为征,为周天子之符记,其他四色则为周边诸侯国之符。

将色彩推到这样的高度,便确定了中国色彩观念的大致走向,尽管各时代对某色的具体解悟不尽一致,但思路却无别。于是,各种色无不成了某种观念的载体,人们从玄学社会学伦理学的角度去判别色彩,去确定它们的性质类别,并怀着一种诚惶诚恐的心情去注视色彩,直至清末,古人从未用光学化学的知识和实证方法去研究色彩本身的问题。

小结

先秦时代,虽无色彩专论,但儒道诸先师在不多的言色之论中却建构了中国色彩学理的体式。后世纷纭多样的色彩论述,莫不本乎先哲之说。

儒(道二家,各趋一途。孔子是社会实践论者,而实践的准则是礼,由此延伸,他以礼视色、以色明礼,最典型的便是他的“紫朱”之说。道家却走向另一端,老、庄尽力作“形上”之论,他们的返“朴”思想,对唐以后绘画的用色影响很大。

阴阳、五行说奠定了中国色彩学理的基础,不论是色彩的产生色彩的分类以及色彩批评,无不在此大限之中。

这个时期的色彩学理,深刻地影响了后世的理论及实践。尽管各时代尚忌之色可能有异,但色彩观念却依然如旧。直到清代中叶,仍以为“五色源于五行”,且仍以刚柔、清浊、雅俗论色。凡此等等都是阴阳、五行说的延伸。

儒学以色明礼,重于规范群众的社会行为,作为代价,便是个人精神难以得到张扬。而道学却以抛弃官能为前提,去获取个体心灵的自由舒张。

自战国末期至汉代,士流逐渐认识到色彩在心理上的巨大价值,于是,竞相以色去演绎各自的学说,虽然学理仍未逾越阴阳、五行,但所涉及的领域却远甚于前代,尤其在史学、医学等方面染濡最深,而对与色彩关系最密切的绘画,反论说稀缺。这至少表明,古人之看待色彩,是站在社会学立场的,而纯审美的意识却相对淡漠。

十分奇怪的是,秦前诸子及其他典籍,大力说“诗”、说“乐”,而对色彩却言之寥寥。到了汉季,情况似乎颠倒了过来……汉代人对色彩的敬畏,简直到了诚惶诚恐的地步,他们对朝代更选这样重大的事,也以色去附会,从理论品质看,时代虽然前进了,观念却反而倒退了。汉人论色,反远逊于孔子、老子。将社会进程纳入色变的轨道,一方面可以说成是色彩观的强化,但这种观念,却近乎巫史妄言。因此,我们可以反观,孔子、老子诸贤哲治学之严正,而方士之流则不足观耳。