第二节 追求“意境”：以诗译诗，深沉凝重
朱维之先生不仅著作等身，而且译著颇丰。其撰写的《基督教与文学》（1941）一书就中国翻译家的圣经汉译、不同译本批评、圣经翻译文学以及圣经翻译都有探讨。如果将这些内容提取出来，俨然构成一部微型圣经汉译研究之作。从圣经汉译研究的短暂历史来看，朱维之以这部著作对中国内地的圣经汉译研究起到了奠基人的作用。
朱维之熟谙多国语言。其译著、译文共有11种之多。早年神学院就读的经历，使他不仅通晓英语，而且掌握了希伯来文。青年时代在日本留学的经历，又使他掌握了日语。20世纪50年代，他又以“知天命”之年刻苦自学俄语。最终，他不仅成为一位外国文学研究专家，而且成为一名能够翻译多种外语作品的翻译家。除去毁于“八一三”战火的《该隐记》和《艺术与宗教》两部译著以外，一生中，他的译著、译文共有11种之多。其中包括日译中的《李卓吾年谱》（1934）、俄译中的《苏联卫国战争短篇小说选》（1951年，与周煦良合作）、俄国戏剧家格里鲍耶陀夫的《聪明误》（1959）和前苏联著名诗人马雅可夫斯基的《宗教滑稽剧》（1959）等。在其他由英语译成中文的译作中，对英国诗人弥尔顿的译介最为系统。作为国内著名的弥尔顿研究专家，他译出了弥尔顿的三大诗作《失乐园》《复乐园》《斗士参孙》，数量之多、质量之高，是无人可比的。朱维之在其翻译生涯中，始终有一种舍我其谁的使命感和锲而不舍的顽强精神，他从1962年开始至“文化大革命”前夕，已将弥尔顿最著名的史诗《失乐园》翻译过来，工整的抄录在十几个笔记本上，不料“文革”中译稿被全部抄走，朱维之痛心疾首。在悲愤难言、身陷囹圄时，他没有消磨斗志，而是以弥尔顿自励，弥尔顿在王权复辟的黑暗年代，财产被查抄，书籍被烧毁，人身自由被剥夺，双目失明，仍坚持气节，拒不低头屈服，用手中的笔作武器，誓与敌人斗争到底的英雄气概，支持着朱维之的信念。“文革”结束后，所幸在归还的物品中还有《失乐园》手译残稿，朱维之欢喜不已，他经数年努力，对译稿进行重译、补译、修改、润饰，终于在1985年由上海译文社出版，这是我国第一部完整的《失乐园》中译本，它凝聚了朱先生难以言尽的悲伤与喜悦。在《译本序》中，朱先生对此只作了轻描淡写的叙述：“本译稿经过二十二年，用业余时间断续译成。其间遭遇十年浩劫，译稿丢失、复得、返工等恼人的挫折，终于交卷了。”寥寥数语，蕴含着多少辛酸、多少无奈、多少喜悦。
以上朱译成就与其基督文学的研究相辅相成，相得益彰。36岁时在孤岛上海写成《基督教与文学》，系统论述基督教文化和《圣经》对世界文学的重大贡献，被刘庭芳誉为“空前的第一部著作”【2】。具体表现如下：
首先，20世纪20年代末至40年代，朱维之与陈钟凡、郭绍虞、罗根泽等学者撰写了各自的中国文学批评史著作或中国文艺思想史著作，这些经典文学批评史著作的问世，使中国文学批评史学科得以建立。而批评史学科的建立，不仅仅是因为开创性著作的问世，更重要的是因为这些著作已经有了自觉的批评史学科观念、现代文学观念、批评史观和现代科学研究方法。这也正是中国文学批评史学科作为现代科学的一门得以确立的根本。
其次，朱氏写于40年代初的《基督教与文学》被誉为“中国基督教文学史中的第一部参考书”【3】，该著从耶稣与文学、圣经与文学、圣歌与文学、祈祷与文学、说教与文学的角度，分别阐述基督教与文学的关系，还从诗歌散文与基督教、小说戏剧与基督教的视角，分析基督教与文学的关联，谈散文时点到谢冰心、许地山、苏雪林、张若谷、周作人；谈小说时说到苏雪林、老舍、滕固、郁达夫、胡也频、朱雯、巴金等。他最早将中国现代作家的创作与基督教联系起来思考研究，虽然他只是在详尽地阐述了外国文学与基督教关系后，简略地提到中国文学与基督教的关联，但朱氏却有着毋庸置疑的开拓者之功。
再次，希伯来文学是东方地区的一种民族文学，是“希伯来人用希伯来文创作的文学”【4】。希伯来文学指犹太人或以色列人用希伯来文创作的文学。1980年，朱先生的《希伯来文学简介》一文标志着我国新时期希伯来文学研究的起步。
虽然鲁迅、周作人、闻一多、朱维之等现代学者对希伯来文学有过精辟的论述，由于20世纪50—70年代国内遭遇长达30年的学术断层，新时期的希伯来文学研究事实上是从头起步的。1980年，朱维之先生率先撰文《希伯来文学简介——向〈旧约全书〉文学探险》（《外国文学研究》，1980年，第2期），引爆破除坚冰的第一声惊雷。文章介绍了希伯来民族简史和作为文学遗产的《旧约全书》，重点述评了其中的诗歌和小说，末尾对希伯来文学的基本特征做出精当概括。随后许鼎新、牛庸懋、张奎武等也从不同角度对希伯来文学予以进一步评介。
早在改革开放之初，朱先生在《圣经文学的地位和特质》（《外国文学研究》1982年第4期）文中就将“两希”形象地比喻为“哺育婴儿的两只乳房”，随后又把这一见解贯彻到文学史的编写中，将希伯来文学列专章写进亚非文学史，将初期基督教文学作为古罗马文学的一部分写进欧洲文学史。时至今天，对希伯来—基督教文化传统的研讨已在很大程度上改变学术界对中世纪、文艺复兴乃至现当代西方文学的理解，从而能够较为公允地评价希伯来—基督教文化对于欧美文学史的积极建构功能。这方面的探索还推动了中国现当代文学研究的深化。
朱先生的《中国文艺思潮史稿》（南开大学出版社，1988）是一部以文学思潮史为主体的文艺史，从不立专章专节来孤立地讨论作家作品，而是从文艺思潮的审美视角观照文学，从而找到了一条把握纷繁复杂、异彩纷呈的文学史现象的根本原则和审美线索，由此出发对各代文艺家的创作思想和艺术进行具体的分析和论述，触摸各个时代文艺创作总的倾向，纵观当时的文坛大势，把握创作的流脉走向，高屋建瓴，提纲挈领，出乎其外，入乎其内，从而对文艺史现象、创作流派及作家作品的分析和论述便能洞若观火，鞭辟入里。这是本书的一大特色。对从明初至清末这段文艺史的考察就是一个很好的例子。《史稿》认为，明初思想上明显表现出的向传统文化的复归，导致了古典主义思潮的发生和发展。作为一部文艺思潮史，《史稿》又不同于一般的美学史和文艺批评史。美学史重在理论建树，追求体系的自我完善，对文艺史现象之复杂，不可能面面俱道，甚或为了照顾理论的完整和完善而削足适履，如黑格尔的《美学》。《史稿》以其科学的思想和方法，精当、洗练、流畅又文采斐然的语言，建构了从上古至“五四”中国文艺思潮史独特的理论框架。
精深博大的圣经文学研究以及大量的翻译实践，使朱先生对翻译有了一种新的认识。他认为翻译是一种艺术，并从文化的角度对这项艺术工作提出自己的观点：“翻译是一种艺术。这种艺术的成熟要有一个发展的过程，不可能一开始就尽善尽美。这是一种难度较大的艺术工作，不但要把原著的字句翻译出来，更主要的是要把它的思想、精神传达出来，还要把作者的特殊风格表露出来。这就要求翻译工作者，一方面对原著要有研究，把难字难句弄通，把原著产生的时代、环境搞清楚，体会它的精神实质，欣赏它的文章的妙处和特异处。一方面，要具有文学艺术的修养，在本国语言文字的运用上有得心应手的本领，表达原作思想、精神和风格特点的能力。”【5】
抗战期间，上海的青年协会总编辑吴耀宗邀约朱维之撰写了《基督教与文学》。值得一提的是，朱维之在个别章节提及西方的《圣经》翻译和圣经汉译史实，对中国翻译家的圣经翻译做了初步分析和评价。如果说这是一部“微型”的圣经汉译研究史，那么以下六方面的概括是最好的支撑材料。【6】一、对一些圣经汉译珍贵史实的记录；二、对中国翻译家的圣经翻译实践的扼要介绍；三、对几种《圣经》译本的评价；四、指出以前传教士译者对上帝之名“耳乒和华”的翻译错误；五、把《圣经》中文译文当做“翻译文学”引用和欣赏；六、提出了自己的《圣经》翻译观。《基督教与文学》是中国圣经文学研究和比较文学研究领域的奠基之作，他在书中就圣经在中国的流传、中国翻译家的圣经汉译、不同译本批评、圣经翻译文学都有涉及。特别是他针对包括“和合本”在内的已有译本的不足，根据李荣芳和其本人采用“骚体”翻译《耶利米哀歌》的“以诗译诗”实践，提出了译者根据自己文体翻译特长选择圣经篇章、依照文类风格采用不同体裁的“文学翻译法”，对以后的圣经汉译乃至世界范围内的圣经翻译都具有重要启示。两者均在圣经诗歌翻译中注入自己的文学理解，发挥作为独立译者的主体能动性，向传教士的圣经翻译传统提出了挑战。它当之无愧地成为圣经汉译研究真正的源头。
朱先生还认为翻译是一种再创造。他在《译诗漫谈》一文中指出：“有人说，诗是不能翻译的，这话只对一半，有些诗的确不能译，但也有些却是能译的。可译的诗也有部分不能用第二种语言完全表达的地方。在这种情况下，要求译者转达原诗的精神，经过再创造而表现原作的风格。译诗的基本原则是再创造诗的意象，再创造诗的境界。换句话说，译诗者与诗人之间，要心有灵犀一点通，然后经过再创造而表达出原诗的意境。这样再创造的结果，原诗的蕴藏可能被拉下了某些东西，但也有可能有所增益。”朱维之翻译弥尔顿的诗作成为“精品”，是他的学识、思想感情和文学修养与原作相结合的结晶。这种结合本身就是一种再创造，是译者的“创作”。
朱先生在“直译”和“意译”这一翻译理论界争论的核心问题上，也有自己的观点，他认为“要直译和意译相结合”。他在论及译诗问题时曾说：“译诗并没有固定的法则可循，但有一条，就是要直译与意译相结合，对原文的思想精神和风格要捉摸透，尽可能地用原文的口气，运用与原诗相应的词汇，形式也要尽可能地接近原诗，把形象传译生动，使人读后尚有余味。”【7】他在《译诗漫谈》中也论及直译和意译的问题。他说：“译诗除了把原诗的内容——思想、感情、精神表达出来以外，在形式上要尽量接近原作，从分行和押韵的方法到语言的风格，都要求接近原作。遇到语言习惯不同，意相的感受有差距时，有必要加以适当的改造，用接近原作的语言表达原作的诗意。”他提出“直译”与“意译”相结合的观点绝非调和之说，而是他将大量翻译实践的经验上升为理论的精到之谈，他为丰富翻译理论作出了自己的贡献。
作为翻译家的朱维之正是将翻译置于“科学”与“艺术”之间、“贴进”与“再创造”之间、“直译”与“意译”之间，表现出“纵浪大化中，不喜亦不惧”的精神。他本人的译作、译风也体现出脚踏实地、灵活不拘的大家风范。一方面，他提倡“译诗的形式最好大致和原作接近”，另一方面，他又实事求是地指出了汉语的音节特点，指出不能盲目追求西方的格律，否则只能是作茧自缚。
朱维之的“骚体”《耶利米哀歌》五章（Lamentations）被认为是整部《圣经》中文学成就最高的部分。鲁迅先生曾赞扬道：“《哀歌》而下，无赓响矣。”【8】如何把这一希伯来民族的文学精品翻译成汉语，对中国翻译家来说是一个新的挑战。朱维之先生在青年时代曾根据肯特（C.F.Kent）的新英译本，译出《耶利米哀歌》第五歌，取名《劫后哀歌》，发表在《生命与真理》月刊。今天我们可以读到他用“九歌”诗体译出的更加凝练的译文：
一、何黄金之变色兮，纯金黯淡，
彼神阕之圣石兮，弃诸路畔！
二、叹锡安之众子兮，贵比精金，
今贱于陶工手兮，所制瓦瓶。
三、顾猛犬能哺幼兮，厥性柔和；
何民女而犷悍兮，沙漠之鸵！
四、彼婴儿之失乳兮，舌贴焦膛，
儿求饼而嗷嗷兮，孰与干粮？
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十、哀吾民遭屠戮兮，民女不仁，
亲烹儿婴而食兮，腹饥难忍！【9】
《耶利米哀歌》原文使用了希伯来民族特有的诗律——“气纳体”（Kinah音译，意为“悲哀”）。中国的“骚体”和“气纳体”在几个方面有相似之处。第一，两者都属于哀楚、悲壮的诗体。第二，“气纳体”每行五个强音节，前三后二，中间有一个停顿，像人在哭泣时，话语若断若续。每句中间的间歇，表示吞声饮泣时喉咙被噎阻；“骚体”之“骚”也表示“忧愁”之意。每句六个音节，中间的停顿词“兮”本是哀情之叹。第三，两者发出的都是亡国的哀音。诗者不是为一己之悲而歌，而是慨叹国土丧失、山河破碎之惨。因此，无论是从诗歌的形式考虑，还是从传达忧愤悲壮的诗情出发，用“骚体”翻译“气纳体”都是十分合适的。“哀歌”前三后二五个强音节反映在中文里，应该是上半句六个字、下半句四个字更为得体。李荣芳先生的译文过分拘泥于“离骚”的外在形式，而丢失了“哀歌”的节奏。朱译比李译在格式和音节方面又精确了一步。两位翻译家用中国传统的“骚体”嫁接希伯来民族特有的“气纳体”的尝试，已经接近钱钟书先生倡导的文学翻译最高境界——“化境”。
朱译英国诗人弥尔顿三大诗作《复乐园》《力士参孙》《失乐园》，赢得了译界的广泛赞誉。单从大陆圣经汉译研究的短暂历史来看，朱氏《基督教与文学》对该领域起到了奠基人的作用。早在1869年1月《教会新报》（卷一）就登载了一篇题为“论翻圣经”的文章。【10】其后，1934年贾立言（A.J.Garnier）的《汉文圣经译本小史》、1957年先由陈翼经翻译第一部分，蔡锦图全文译出的《圣经与中华》（后者取名为《道在神州—圣经在中国的翻译与流传》）均无引起巨大轰动。1941年，朱译《基督教与文学》出版，随即产生了很大影响。他在《外国文学研究》1980年第2期上发表的论文《希伯来文学简介——向旧约文学探险》，它对圣经汉译研究与翻译起到了奠基作用。从新中国成立到“文革”结束这段时期，《圣经》成了禁书，圣经文学和圣经汉译研究一片空白。