在本体论问题上，郭象与裴的观点一致，赞同和主张“崇有论”。他在其重要哲学着作《庄子注》中，对《庄子》一书的唯心主义作了重大的发展。在他的哲学体系里，不承认在现象“万有”之上还有一个本体“无”，他所说的“无”是“零”，是空无所有，不是实体，“一无有则遂无矣”，“无”不能产生“有”。所以郭象说：夫庄老之所以屡称无者，何哉？明生物者无物，而物自生耳。自生耳，非为生也，又何有为于已生乎？老子所讲的“有生于无”的“无”，是指无形无象、处于混沌状态的“物质”或“气”，并不是空气。郭象在这里改变了这一含义，认为无生有就是“生物者无物而物自生”，这带有唯物主义倾向。但他由此进一步发展为万物产生不需要任何条件，不必遵循任何规律，否认因果联系的“独化论”。他说：然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。
这是说，任何事物的产生，在外不依靠任何规律（道），在内也不由自己决定，万物毫无缘由地独自生存、变化着（独化）。由此，郭象的“独化论”包含两层含义。其一，“有”是“自足”无待的，不需要任何条件。“有”是“去其所资，则未施禁而自止”的，有待就不能独化。其二，“有”是“自有”的，不能产生各种具体的“有”。郭象指出：夫有之未生，以何为生乎？故必自有耳，岂有之所能有乎？
此所以明有之不能为有，而自有。
郭象所说的“有”实际上就是把现象世界中的每一具体事物看成是各自孤立的绝对，世界是无限多个绝对的“有”。如果进一步追寻世界上万事万物变化的原因，在郭象看来是不可知的。他认为“无待而独立化者，孰知其故”，事物变化是在“玄冥之境”中展开的。他在《齐物论》注中说：请问夫造物者有耶？无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。……是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造。
所谓“罔两”是指影子外围的微阴，“玄冥”是指幽深难明，“独化于玄冥”是说独自生化于幽深难明的玄妙境地。
郭象还阐发了《庄子》齐物论中“物无非彼，物无非是”的观点，认为事物本身不具有彼和此的差别性，即“无彼无是，所以玄同也”，差别性是人们强加给事物的。正确对待事物的态度应当是“玄同”，即不分彼此，这才符合事物的本性。
由此可见，郭象虽然承认现象世界的存在（有），但他所讲的“存在”是各自独立无联系的绝对，没有统一基础，其变化原因不可探知。所以，他虽然反对有一个统一的精神本体，但同时又建立了无限的、神秘的、独立的绝对，从反对唯心主义而最终走向神秘主义、不可知论和相对主义。
魏晋玄学关于“有无本末之辩”，在哲学发展史上具有很重要的意义。因为它第一次提出和探讨了哲学本体论的问题，使中国哲学上升到一个新的水平。此外，通过这一论题的争论，当时的哲学家把许多范畴成对地加以深入探讨（如体用、有无、本末、一多、动静等），大大丰富和发展了中国哲学范畴，为启迪后人、发展中国哲学做出了可贵的贡献。
二、名教与自然之争
名教与自然的关系问题也是魏晋玄学家争论的主要问题之一，是当时社会政治问题之争在哲学世界观上的反映。
魏晋时期，曾有过一个中国历史上少有的黑暗时代，这就是起于公元291年，长达16年之久的“八王之乱”和紧随其后的“永嘉之乱”。社会动乱使原有封建统治秩序和纲常名教被打破，一大批名士死于非命。在严酷的政治现实面前，豪族地主的名士内心充满忧虑与恐惧，认为这个时代是“处天地之将闭、平路之将陂，时将大变，世将大革”（王弼语）的时代，前途不可乐观。在生活上，他们苟且偷安，颓废消沉；在外表上则自喻为旷达；在思想上，力图寻求个人安身立命之道。玄学关于名教与自然的争论就是在这种背景下形成的。
“名教”即封建社会的政治制度和伦理道德等封建文化的总称，在哲学上，以儒学为代表；“自然”即魏晋时期玄学家在吸收老庄“自然无为”思想基础上所说的总规律（道），包括自然观和人生观。玄学家力图把儒家名教统治和老庄“无为”学说结合在一起，作为思想统治的工具。他们的共同特点是既鄙视世俗，故作旷达，以示身份之高贵，又要保持名教的传统和对物质利益的无穷欲望。
王弼对名教与自然关系的论述是以思辨的形式提出的。他阐述了“以无为本”的本体论观点后，将之引申到社会政治领域，提出了“自然无为”的观点。他说：无为为仁义之母。
天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。无为主万物，而万物各适于所用，则其不赡矣。
王弼认为“无为”是统治人民的根本，政治教化是从最高的“道”派生出来的。他说：始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。
“立名分以定尊卑”是“朴散”之后的必然结果，制定礼法名教，设官分职，都是完全必要的，是合乎“自然”的。由此可看出，王弼在名教与自然关系的问题上，总的态度是论证名教的合理性，强调名教本于自然。
竹林玄学代表人阮籍（210-263年）、嵇康（223-263年）恰与王弼的名教本于自然的观点相反。他们处于司马氏集团势力已盛、正要夺取曹魏政权的时期，在权势之争的黑暗时代，与不满司马氏篡权野心的名士山涛、向秀、阮咸、刘伶、王戎经常在山阳（今河南焦作市东南）聚会，饮酒做诗，发表抨击礼法的激烈言论。他们聚会之处竹林连绵，风光旖旎，故后人称之为“竹林七贤”。“七贤”行为举止放达而又怪诞，拒绝入朝做官，清谈不仕。他们虽然故作旷达，表现为一种“出世”的人生态度，但实际上是司马氏政权的反对派，对司马氏政权所标榜的“名教”礼法，或嗤之以鼻，或讥笑怒骂。如阮籍就把礼法君子比作裤中群虱，斥责“汝君子之礼法诚天下助残贼、乱危死亡之术耳”。嵇康则更是对司马氏所提倡的“以孝治天下”的封建“名教”予以尖锐的讥讽。他通过“轻贱唐虞而笑大禹”、“非汤武而薄周孔”，来嘲笑司马氏想借禅让之名文饰篡夺曹魏政权的阴谋。嵇康还借老庄哲学的形式，抨击“仁义”、“名分”是对人心的禁锢，对人性的束缚和压抑，是违反自然的，甚至是社会上一切伪善、欺诈等现象的根源。他说：造立仁义，以婴其心，制为名分，以俭其外。劝学讲文，以神其教；故六经纷错，百家繁炽，开荣利之途，故奔骛而不觉。
统治者宣扬仁义制定名分，是为了束缚人们的思想、限制人们的行为；劝学讲经，把礼教说成神圣的安排、合乎自然，这只能使《诗》、《书》、《礼》、《易》、《乐》、《春秋》儒家6部经典纷乱错杂，从而为他人钻营谋利打开方便之门，真正丧失美好品性而骛名竞利。所以嵇康又说：六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然；然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养性之要术；廉让生于争夺，非自然之所出也。
这就批判和否定了六经及其所宣扬的“仁义”，由此他认为“名教”绝非像王弼所说的出自“自然”，而是“自然之情”遭到破坏的结果。在《释私论》中，嵇康便提出“越名教而任自然”的主张。他说：夫气静神虚者，心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。
所谓“越名教而任自然”，是主张人要超越名教礼仪的束缚，不尚虚荣，摆脱物质享受等欲望，不去为了追求富贵而胡作非为。嵇康的这种主张在一定程度上具有积极的思想解放的进步意义，但作为封建地主阶级知识分子，他不可能脱离时代和阶级的局限性，因而不可能彻底地反对全部封建伦理规范。
王弼与嵇康从不同角度论述了“名教”与“自然”的关系，但他们各执一端。王弼从“名教本于自然”出发，主张挽救“名教”，实际上为名教的合理性作了论证；嵇康则站在“越名教而任自然”的立场，主张摆脱“名教”而追求人性的自由。然而，无论是人性的自由、生活的纵欲享乐，还是封建的“名教”，都是当时门阀地主阶级所需要的。门阀士族既要“清高”之名（任自然），又要在实际政治生活中掌握大权，不放松现实一切权利。后来，郭象因迎合了这种需要而成为他们的哲学代言人。
郭象调和了“名教”与“自然”的矛盾，将二者糅合统一起来，提出了“名教”即“自然”的思想。“自然”是什么呢？他在《逍遥游》注中解释庄子“若夫秉天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且何乎待哉！”时指出：自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥安鸟之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。
所以郭象所说的“自然”是指自然而然，顺其自然。圣人君子对社会的治理，在他看来，也要顺着事物之本性，自然而然，无为不治，这才能由“不治”达到“治”的理想境界。
他说：夫能令天下治，不治天下者也。故尧以不治治之，非治之而治者也……夫治之由乎不治，为之出乎无为也，取于尧而足，岂借之许由哉！所以，“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异乎于山林之中，世岂识之哉！”。这就是说，古代帝王虽然从事政治活动，入世有为，受物牵累（以名教礼仪施治），但他们的内心却是出世，贴近自然的。郭象虽未明确表述“名教”即“自然”，但从他的论述中可以反映出这一点。
如郭象在论述“尧治天下”时说：天下虽宗尧，而尧未尝有天下也，故窅然丧之，而尝游心于绝冥之境，虽寄坐于万物之上，而未始不逍遥也。
尧为天下所效仿，不在于尧占有天下人心，而是本于自然，所以有为与无为、名教与自然是统一的。郭象还以“物各自生”、“自造”的本体论观点论证了名教与自然的统一。他认为“物各自生，而无所出焉，此天道也”，同样，“故知君臣上下，手足内外，乃天理自然，岂真人之所为哉！”万事万物成为现实是“自生”的，没有任何缘由，所以在社会中君臣上下的区分和礼仪法度也是自然的本性使然，是自然而然确定的，并无人为的成分。这样，郭象就把名教本身说成是自然天成、固定不变的东西，从而为门阀士族的统治作了理论上的论证。
三、言意之辩
魏晋玄学总的认识方法是“辩名析理”，即离开对具体事物的观察而从概念、理论上进行抽象的逻辑分析，不对具体事物予以肯定或否定。这种不拘泥于具体事物，而是体会和把握事物背后的“道”或“意”，正是魏晋玄学的学风特点。王弼是此学风的倡导者。在认识论上，他首先提出言、意、象关系的命题，开启了魏晋玄学关于认识论原则和思想方法的“言意之辨”，即关于语言、概念能否表达义理的争论。
王弼通过对《周易》、《老子》的研究，分析了《周易》卦象、卦意和卦辞的关系，提出“言不尽意”、“得意忘象”的认识理论。他在《老子指略》中通过对“道”的分析说明，表述了“言不尽意”的思想。王弼认为“道”既然是“无名”、“无形”的，因而是不可言说的，因为“名必有所分，称必有所由；有分则有不兼，有由则有不尽；不兼则大殊其真，不尽则不可以名”，所以“道”亦即无限，是“名之不能当，称之不能既”，“言之者失其常，名之者离其真”，不能用某一有限事物的名称去称谓它。这就是王弼的“言不尽意”论。
王弼在《周易略例·明象》中对这一思想加以集中发挥和讨论。
（1）对言、象、意加以说明，论述了三者关系。他指出：夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。
这就是说，象是达意的工具，寻象即可观意，尽象者莫若言，寻言可以观象。由此可见，在王弼的思想认识中，言、象、意三者以意最为根本，言、象不过是观意的工具、手段和途径。
（2）在论述言、象、意三者关系的基础上，提出了“得意忘象”的认识方法。他说：意以象尽，象以言着，故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。
意通过象（卦象）而得到表达，象通过语言而明确了它的意义。言语是为了明象，如果已明确了象的意义，可以把言语忘掉；象是用来保存意的，如果已得到意，可以把象忘掉。这正如“得兔而忘蹄（捕兔的器具）”、“得鱼而忘筌（捕鱼的竹器）”一样。
（3）根据以上观点，王弼论述了言、象、意在认识过程中的不同地位，从而详细阐述了“得意忘象”的方法论。他说：存言者，非得象者也。存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。然则忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。
在王弼看来，保留、固守着言语，不能得到象的意义，固守着象也不能得到意的涵义。仅仅根据象生于意、言生于象而“存象”、“存言”，所得到的也就不再是表达意的“象”和明“象”之“言”了。只有忘掉象才能得“意”，忘掉言才能得“象”。这样，他把“忘象”看成是“得意”的条件，把“忘言”看成是“得象”的条件，从而把象与得意的关系、言和得象的关系对立起来，这就从片面夸大认识工具和认识对象的差异性而否认主观认识客观的可能性。