王弼在“言不尽意”、“得意忘象”的认识论学说上，看到了言语、物象和意理间的区别及它们在认识中的不同作用，这是合理的。但他把认识过程中的某些必经环节，予以不适当地夸大，甚至将它们对立起来，这就暴露出认识论的唯心主义实质。他的学说还涉及感性认识与理性认识的关系问题。“象”是感性认识对象，“意”为抛弃具体物象之后的“理”，是理性或思维自身以逻辑推导出来的。因此，“得意忘象”实际上是认识论上的唯理论，表现了门阀士族极端脱离现实的特点。
针对王弼的“言不尽意”论，西晋哲学家、名士欧阳建（269-300年）作了《言尽意论》一书，探讨了名实、言意关系，批驳了当时的“言不尽意”论，在思想领域中产生了较大影响。
第一，欧阳建肯定了事物性质是独立于人的名言之外而客观存在的，不依赖于人对它们的“言”、“称”为转移。他说：形不待名而方圆已着；色不俟称而黑白已彰。然则名之于物，无施者也，言之于理，无为者也。
这就是说形、色是第一性的，而名、称是第二性的，名、称与言、语对事物、义理本身没有影响。这就承认了物象和义理的客观性，从而把认识论建立在唯物论的基础上。
第二，欧阳建指出在人们的认识过程中，语言、概念的重要作用。虽然事物的性质具有客观性，不以人们对它的“言”、“称”为转移，但是没有语言概念，人们便无法分辨它们，同时对事物、义理的理解也就无法表达。欧阳建所说的“古今务于正名，圣贤不能去言”，是因为“理得于心，非言不.；物定于彼，非名不辩。言不.志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显。鉴识显而名品殊，言称接而情志.”。只有通过人们对事物的鉴别，才能分辨各种不同的事物；只有通过语言表达，才能交流人们之间的思想感情。因而这就肯定了“名”、“言”的作用。
第三，欧阳建进一步说明语言、概念可以表达事物、义理的原因。欧阳建把客观事物（物）和语言、概念（名）的关系，解释、比喻为声和响、形和影的关系。在他看来，“物”是声、形，“名”是响、影，二者关系“犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣”，“名”与“物”的关系是相统一的。“名逐物而迁，言因理而变”，“名”既然是“物”之名，“言”既然是“理”之应，那么，客观的物理变迁了，主观的名言也应随之变化。这在哲学基本问题上坚持了唯物主义。因此，欧阳建认为，“名”可以“辩其实”，“言”、“称”可以“宣其志”。“名”能否“辩其实”，是看客观存在是否与“实”达到了统一。由此，他得出结论，认为名与实“苟其不二，则言无不尽矣，吾故以为尽矣”。既然名实相统一，所以言语是可以尽达其意的。
欧阳建在“言不尽意”论流行之时，敢于独树一帜，提出“言尽意”论，不仅和唯心主义划清了界限，动摇了玄学唯心主义关于有无本末之辩的理论基础，而且有力地驳斥了门阀士族的“言不尽意”的不可知论，宣传了人们对于客观世界的积极态度，对中国哲学认识论的发展做出了可贵的贡献。
第三节魏晋玄学对中国哲学及艺术和美学的影响
魏晋玄学以其特有的思想内容和思想方法，对后来中国哲学、艺术和美学都产生了很大影响。
一、魏晋玄学对哲学的影响
在哲学方面上，继魏晋玄学在中国哲学史上占主导地位的是魏晋南北朝时期的佛教哲学。而佛教哲学的传播及逐步在中国哲学领域占据主导地位，都与玄学有不可分割的联系。
佛教于东汉从印度传入中国时，分小乘佛教和大乘佛教两大系统。魏晋时期，在玄学为学术思想主流的条件下，我国流行的主要是以《般若经》为中心的大乘佛教。这时大乘佛教的空宗理论与玄学相结合，佛教徒所宣扬的佛教般若学说，基本上是以玄学为基础，用玄学的理论术语加以解释，即采用了所谓“格义”或“连类”的方法，从而使佛教玄学化。佛教般若学的中心问题——“空有”问题与玄学讨论的关于“有无本末”的本体论相接近。般若学在传播、被消化过程中，由于发生歧解而出现所谓“六家七宗”的争论。六家中，以本无宗影响最大。由于在“本无”之外分出“本无异”一派，故有七宗。就六家的哲学倾向来说，基本可分为“本无”、“心无”和“即色”三派。
本无宗以道安为代表，该派宣扬的“诸法本性自无”观点基本是与玄学中何晏、王弼的“贵无论”所说的“以无为本”、“崇本息末”观点一致的，偏重于客体方面的“性空”。
心无宗，以东晋僧人支愍度为代表，主张“无心于万物，万物未尝无”，认为主观上心如太虚，不滞于物，就达到了般若的空观；至于外物，可以承认“未尝无”。这既与嵇康、阮籍的“无心”思想相接近，又可能受到裴“崇有论”的影响。
即色宗，以东晋僧人支道林（316-366年）为代表，主张“色不自色，虽色而空”，认为物质现象（色）都由“缘”而起，但没有自性（不自色），因此是“虽色而空”的。这体现出与般若学“缘起性空”思想的一致性，但此派更强调“色非自色，因缘而成”这一面，从事物因“缘”而起的角度肯定了“假有”、“幻有”的存在，这一点与玄学中郭象的“独化论”颇为相近。
由此可见，东晋佛教般若学中“本无”、“心无”、“即色”三派恰与玄学中的“贵无”、“崇有”、“独化”三种观点遥相呼应，体现了彼此间千丝万缕的联系，反映出玄学对佛教的深刻影响。
魏晋玄学在哲学上的影响不仅体现在佛教的传播与消化过程中，而且也在宋明理学中反映出来。玄学总的哲学精神与老庄思想一致，强调“自然无为”；但它所说的“自然无为”，不是指某一实体的特性，而是指更根本的一种普遍的、客观的、抽象的必然性，即决定一种事物得以生成、存在，以及与其他事物之间构成某种关系的所以然之理，带有更深刻的本体论意义。这对于宋明理学以理为本的哲学体系的确立，具有重要影响作用。宋代理学家大都强调礼仪名教出自人的自然性情，是自然合理的。如理学创始人之一程颢认为，“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”从理学家及其弟子们对“天理”的解释来看，其天理思想在很大程度上是受玄学的启发。如程门弟子谢良左所说的：“所谓天理者，自然底道理。”与玄学讲的“自然”而“合理”的思想完全一致。理学家认为万物皆有理，一物有一物之理，而这些理都是自然、必然的。程颢认为，“万物皆有理，顺之则易，逆之则难。
各循其理，何劳于己力哉！”理学之集大成者朱熹，也十分强调理的自然而必然。他说：天者，理而已矣。大之字小，小之事大，皆理之当然也。自然合理，故曰乐天。
这种观点与王弼、郭象等人的学说极其相似。此外，朱熹在论述“即物穷理”时所说的“至于用力之久，而一日豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”，正是对王弼、郭象“忘言”、“得意”认识论方法的继承和进一步发展。
关于“理”的理论，宋明理学比玄学要丰富、深刻得多。但关于“理”的基本性格，即作为事物之所以然，既是必然的又是自然的，理即顺物自然，顺物自然即合理等思想在玄学中早已确立。这反映出玄学在中国传统学中所具有的不可忽视的重要意义。