学习要求
了解魏晋玄学产生的客观基础、思想内容，理解和掌握它对中国传统文化的影响。
学习重点
魏晋玄学的思想内容
学习难点
魏晋玄学的地位和影响
魏晋玄学是指产生并形成于曹魏及西晋时期的哲学。它以老庄哲学为骨架和基础，杂糅儒家经义，以有无“本末”关系为中心问题，采用新的哲学方法铸造了一套不同于两汉“经学”的思辨体系，开辟了一代哲学新风，是中国哲学发展史上的重要阶段和组成部分。它在曹魏时期地主阶级内部寒门庶族与门阀士族的斗争中发展起来，代表着门阀士族的利益和思想意识，为门阀士族专政下的封建等级秩序提供了理论依据。
“玄”出自《老子》“玄之又玄，众妙之门”之语。“玄学”一词，据目前学术研究认为，最早出现在梁朝，当时国家设有玄学、文学、史学和儒学四个学科。而早在晋代时，“玄学”一词就已在较正确的意义上被使用，意即“玄远之学”。“玄远”含义有二：一是指远离事物，二是指超言绝象的本体。魏晋玄学主要是在后者意义上使用“玄学”一词，因此它是指超言绝象的形而上学本体论的学说，主要包括以何晏、王弼为代表的“贵无论”，以裴为代表的“崇有论”和以郭象为代表的“独化论”。他们通过各自的论证，使玄学本体论的理论逐步完善，从而使唯心主义哲学达到了很高的水平。东晋以后，玄学与佛学趋于合流。玄学的思想内容和思想方法对中国哲学、美学和艺术都产生了很大影响。
第一节魏晋玄学产生的客观基础
一、玄学产生的社会背景
玄学思潮之所以产生于魏晋时代，有其客观的社会背景。
汉末黄巾农民起义失败后，出现了地主阶级武装集团割据的局面，形成魏、蜀、吴三国鼎立。随后，实际控制并取代曹魏政权的司马氏集团，先后灭掉蜀、吴，建立了全国统一的门阀士族大地主专政的西晋王朝。这时社会的经济关系，主要是封建土地国有制和豪族大地主占有制相结合的经济，农民对豪族地主的封建依附关系增强，在短期内无力再起义推翻地主阶级，于是统治阶段内部的矛盾就上升为主要矛盾。一方面是占有土地和农户的门阀士族与皇权之间的矛盾，另一方面是门阀士族与中小寒门庶族之间的矛盾，因此出现了长达16年的“八王之乱”，从而造成了“魏晋之际天下多故，名士少有全者”的恐怖政治局面。
面对这一现实，反映本阶级根本要求的门阀士族的思想代表，力图寻找在动乱矛盾中掌握统治权力、稳定政治秩序的方针及理论基础。他们一方面对现实满怀忧虑、精神空虚，追求所谓“自然”、放达，但另一方面身处政治斗争漩涡，又热衷名利，奢淫享乐，因此迫切需要一种既满足自身心理需要又稳定统治秩序的新哲学，而以道家学说为基础、杂糅儒家思想的玄学唯心主义便由此应运而生，并很快流传开来。
二、玄学产生的思想、理论根源
玄学之所以流行，也有其深刻的思想、理论根源。
东汉末年，天下大乱，原来占统治地位的儒家学说逐步衰落，为纲常名教作论证的天人感应目的论已无法维持下去，而封建社会的礼教纲常的合理性论证却依然有其存在的必要，一直不曾断流的反对天人感应目的论和谶纬神学的老庄道学，在这时便被统治阶级重视和利用起来。这有其内在的思想发展过程。汉代时选用官吏，采取征辟、察举的方式，并对个人进行品评。品评以德性、孝廉等纲常名教内容为标准，非常具体。如许劭评论曹操为“治世之能臣，乱世之奸雄”。随后，这种具体评论转变为对人物评价标准的抽象讨论和玄理的探讨，从而形成魏晋时期的清谈之风，这正是魏晋玄学对“名理”进行辨析这一内容展开的特定形式，反映了魏晋玄学的特色。从根本上说，“清谈”乃是人们的思想关注点由现实世界转入抽象世界的产物，是人们对现实世界感到失望和厌倦的一种心理表现。
魏晋玄学的理论基础是《老子》、《庄子》和《周易》，即“三玄”。它抛弃了汉代经学烦琐注释的束缚，以玄学特有的抽象思辨方式解释经典，即以道释儒，使儒学典籍面目一新。
它既容纳了儒家观点，又把老庄哲学进一步逻辑化、系统化，因而是思辨的、真正具有哲学意味的精致学说，后世有人（如冯友兰）称之为“新道家”。
魏晋玄学讨论涉及的哲学问题很多，但主要是围绕“有无本末之辩”、“名教与自然之争”和“言意之辩”三个大问题展开的，同时涉及和提出了有无、体用、本末、一多、言意、动静、名教与自然等诸多范畴。如果说两汉哲学所讨论的问题偏重于宇宙的生成、原因等问题，那么魏晋玄学则建立了唯心主义本体论学说，提出了哲学的重要问题，标志着当时我国唯心主义哲学已达到较高水平。
魏晋玄学的演变大致分为四个阶段。
（1）何晏、王弼在曹魏正始年间，以其代表门阀士族地主阶级利益的“贵无论”，开创了“正始玄风”。
（2）以嵇康、阮籍为代表的“竹林玄学”，是玄学发展的第二个阶段。他们认为“名教不合自然”而主张“越名教而任自然”，反映了在门阀士族巨大压力下的寒门庶族地主阶级的思想。
（3）以向秀、郭象、裴为代表的元康时期的哲学，是玄学发展的第三个阶段，也是顶峰阶段。郭象提出的“独化论”是为门阀士族特权进行辩护的理论武器；裴则对正始玄学的“以无为本”、“崇尚自然”的思想予以修正、纠偏，力主“崇有”思想。
（4）东晋时期，玄学随着门阀士族势力的腐化没落而走下坡路，一方面与佛教合流，逐步变为佛教哲学的附庸，另一方面本身向神秘化方向发展，变为神化道教。这时玄学的主要代表是张湛和道安。
第二节玄学讨论的主要问题及思想观点
玄学虽有不同的发展演变阶段和众多的思想代表，但它涉及和讨论的共同问题主要有以下三个方面，其思想观点也是围绕这三个问题展开的。
一、有无本末之辩
这一问题是关于哲学本体论的争论。早在两汉时期，哲学所达到的高度只是涉及和探讨了宇宙的产生、构成问题。如汉代王充就提出“元气”论，认为天地万物由一种统一的物质元素——“气”所构成，其产生与死亡也是“气”的凝聚与消散。魏晋玄学则在继承老庄哲学的基础上，更具思辨性地提出了宇宙的本体和现象问题。
玄学创始人何晏（195-249年）和王弼（226-249年）都用《周易》和《老子》的术语来阐述自己的观点。史书称他们“祖述老庄，立论以为：‘天地万物以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也’”。在他们看来，世界上最根本的东西是《周易》所说的“太极”或老子所说的“道生万物”的“道”、“无中生有”的“无”。“道”或“无”本身很微妙，没有形象，没有声音，不可闻见，无法用语言表达。一切有“形”有“象”的东西只有依靠它才能存在。何晏说：有之为有，待“无”以生，事而为事，由“无”以成。
王弼在《老子》第一章注释中也说：凡“有”皆始于“无”，故未形无名之时，则为万物之始；及其有形有名之时，则长之育之，亭（成）之毒（熟）之，为其母也。言道以无形无名始成，万物以始以成，而不知其所以，玄之又玄也。
这里所说的“无”，不是一般的有无之“无”，而是指物质世界的一切现象赖以存在的本体，它不具有任何具体属性，是超言绝象的抽象化了的“绝对”。王弼对以“无”为本的本体论从四个方面进行了论证。
（一）通过本末关系论证“以无为本”
王弼说：老子之书其几乎！可一言以蔽之，噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。
他所说的“本”即事物之本体“无”，“末”是事物的表面现象，“崇本息末”就是要把“本”放在主要地位，而排除“末”（现象）对“本”（本体）的干扰、影响。本末关系被比作母子关系。在解释《老子》的“既得其母，以知其子”时，王弼指出：母，本也；子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。
所以他认为天下必有一个总的原理，这就是天地万物之“本”——无。他指出在“现象”之后，还有更本质的东西，只有先掌握了这个“本”，才能够以简驭繁，不为纷杂的表面现象所迷惑。这种看法符合认识进程，具有合理因素。但他只看到本质比随时变化的现象更有概括性、典型性的一面，而无限地将它夸大，从而使本质脱离现象，割裂了二者的矛盾统一关系。
（二）以动静关系论证“以无为本”
王弼在《周易》复卦注中说：复者反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也，语息则默，默非对语者也。
这是说，世界万物是有变化的，但是对不变来说，变化是相对的，不变才是绝对的。所以“动”息则“静”，“静”是绝对的，根本的，“动”是“静”的一种表现形态；“语”息则“默”，“默”是绝对的，“语”只是“默”的一种表现形态。由此，他认为变化只能看做是不变的本体的表现。
凡有起于虚，动起于静。故万物虽并动作，卒复归于虚静，是物之极笃也。
这就是说，“有”是“虚无”的表现，“动”（变化）是“静”（不变的本体）的表现。万物虽然是“有”，是“动”，但它的本质是虚静的本体。王弼把动静关系作为哲学范畴而提出，看似是对《周易》中辩证法思想的继承，实际恰恰走到辩证法的反面，把“静”作为绝对的根本，颠倒和割裂了“动”与“静”的辩证统一关系。
（三）从一与多的关系论证“以无为本”
王弼在《老子注》第四十二章中说：万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无。
“一”之所以能统摄万物，因为“一”是本体，是万物的根源，万物乃是“一”的派生物。
他还说：一，数之始而物之极也。各是一物之生所以为主也。物皆各得此一以成，既成而舍以居成，居成则失其母。
这就是说，“一”是有差别的众多事物的出发点，也是万物的本体；万物是本体所派生的，它们各自分享了本体而成为万物，既已成为万物，就脱离“一”而保持、停留在具体的现存中，也就离开了它所依据的本体（母）。从“一”与“多”关系的论述中，王弼引出了他的政治观，指出：夫众不能治众，治众者至寡者也。
夫少者，多之所贵也，寡者，众之所宗也。
以少统多，以寡治众，在王弼看来，是天地间无可怀疑的普遍原则，只有将之运用于政治统治中，才可使天下“繁而不忧乱，变而不忧惑，约以存博，简以济众”。
（四）从体用关系上论证“以无为本”
在王弼看来，虽然“无”是天地万物之本，但“无不可以无明，必因于有”，“无”和“有”的关系也就是“体”和“用”的关系。“有之用极而无之功显”，“无之功”表现为“有之用”，“有之用”发挥到极致，“无之功”就显现出来。“虽贵以无为用，不能舍无以为体也”。这就是说虽然宇宙万物的存在表现了“无”的功用，但不能抛开“无”作为本体这一方面的意义和作用。“无”既是本体，在外在表现上又体现具体的“用”。“以无为用，得其母，故能己不劳焉而物无不理。”相反，如果“弃本舍母而适其子，功虽大焉，必有不济，多虽美焉，伪亦必生。”这样，王弼就进一步论证了天地万物以“无”为本的观点。
与何晏、王弼“贵无”的唯心主义观点相对立，裴在《崇有论》一书中提出了“崇有”的唯物主义思想。裴的“崇有论”原本是为批评愈演愈烈的追求自然无为、清谈的魏晋玄风而提出的，但同时也作了哲学理论上的阐发。他对“贵无”学说进行了批判，认为“无”不能生“有”，“有”是“自生”的。他说：夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。自生而必体有……所谓“自生”实际上就是把“有”作为自身存在的根据，而根本不在“有”之外寻求别的东西，这与“以无为本”的观点相对立。裴所说的“有”，不仅是个别的具体存在物，而且也指“事”。如他认为不仅自然山河大地为“有”，而且政治制度也是“有”。“有”或个别的具体事物遭受损失就转化为虚无。他说：生以为己分，则虚无是有之所谓遗者也。
这是说万物的自生是必然的结果，“无”是“有”的消失，所以“无”不能生“有”。他还进一步提出了对世界总的看法：夫总混群本，宗极之道也；方以族异，庶类之品也；形象着分，有生之体也；化感错综，理迹之原也。
这是说，总括“万有”就是最高的道（宗极），它不是虚无的；根据万物不同的形象可以分为不同的类别；一切有生命的存在，都是有形象的；万物变化与相互作用是错综复杂的，是客观规律的根源。他的这种观点说明“一般”不能产生“个别”，在具体个别事物背后没有任何实体支持其存在，“有”的存在是自生的，是以自己为根据的，这就批判了“贵无论”的唯心主义和有神论而体现出唯物主义思想倾向。