中国佛学精神是印度佛学精神与中国传统文化精神融合的产物，中国佛学精神是在佛教中国化过程中形成和发展起来的，它大体上经历了汉魏两晋南北朝的孕育、隋唐的形成以及宋代以后向社会文化各领域的渗透三个阶段。
第一节 中国佛学精神的孕育
汉魏两晋南北朝时期是中国佛学精神的孕育时期。这一时期，印度不同历史时期的大小乘经论相继传入，中国佛教学者对外来佛教思想观念进行了初步的理解、消化和吸收。早期佛教经典翻译家和佛教学者十分注意适应不同的社会文化思潮，突出佛教经典中的相应内容，并在理解和诠释外来佛教思想观念的过程中，吸收融合中国儒家、道家等传统思想观念，从而为中国化佛学的形成和发展奠定了思想基础，中国佛学的特点和精神也于此时初露端倪。
一、汉代佛学的两大系统
佛教从两汉之际传入中国内地以后，在相当长的一段时间内，发展极其缓慢。最初，它只是被当作黄老神仙方术的一种而在皇室及贵族上层社会中流传，一般百姓很少接触，基本上没有汉人出家为僧。到东汉末年，随着来华僧人的增多，译经事业日趋兴盛，大小乘佛教才开始在社会上有进一步的流传。
据现有的资料看，东汉时的佛事活动以译经为主，译者大多为外来的僧人。由于当时佛教主要流行于中原与齐楚江淮之间，而洛阳始终为佛教重镇，因此汉代的译经活动基本上都集中在洛阳。译经大师安世高、安玄、支谶、竺朔佛等都于汉末桓、灵之际来到洛阳，相继译出了分属大乘和小乘的阿毗昙学、禅学、般若学以及释迦牟尼传等多部佛教典籍。稍后，在汉灵帝、献帝之间，又有支曜、康巨、康孟祥等来洛阳从事佛经的翻译。最初的翻译并没有什么选择性和系统性，传来什么就译出什么。在众多的传译中，以安世高译介的小乘禅学和支娄迦谶译介的大乘般若学这两大系统的思想在中土的影响最大。从他们的译经中也可见到他们是如何运用中国固有的传统思想和名词术语来理解会通外来的佛教，使佛教在与中国传统思想文化的交融中一步步走进中国人的视域，并在中国这一古老的文明之邦逐渐地扎下根来。
１．安世高系统
安世高乃安息国僧人，于东汉桓帝建和二年（１４８年）来到洛阳，至灵帝建宁（１６８-１７２年）中，二十多年的时间里，共译出佛典数十部，其中比较有代表性的有《佛说大安般守意经》二卷，《阴持入经》二卷，《禅行法想经》一卷以及《道地经》一卷等，另有大小《十二门经》均已佚失。从这些译经中可见，安世高所译介的主要是小乘佛教“说一切有部”的理论。说一切有部是从上座部中分化出来的，主要流行于古印度西北的克什米尔、犍陀罗一带，主要强调“三世实有”，即过去、现在和未来都是实际存在的，并认为“法体恒有”，即一切法，包括有生灭变化的“有为法”和无生灭变化的“无为法”，都有“实体”。由此出发，说一切有部把佛所说的一切教法，都视为是实有其体的真实存在。这种观点体现在安世高所传的禅法上，就是注重禅修的形式和对禅境的执着，并通过对佛教名相概念的分析而提出了禅修实践上的要求。
从总体上看，安世高本人所精的是禅经与阿毗昙学，其所传则为“禅数之学”。禅，即禅定、禅观。数，即数法，指阿毗昙。阿毗昙，意译也可译为“论”，是对小乘基本经典《阿含经》的论述。由于在解释佛经时，对佛之教法常以数分类，故又译为“数法”。安世高善于把禅与数法结合起来讲，故史称其“善开禅数”。也有人认为安世高“于阿毗昙中，特说禅定法数，故曰善开禅数也”。“善开禅数”构成了安世高系统小乘禅学的主要特点。
代表安世高系禅学思想的主要是《阴持入经》和《安般守意经》。这两部经的内容都是提倡通过戒定慧来对治各种“惑业”，通过禅定的修习而获得人生“非常、苦、非身、不净”的认识，从而离生死，得解脱，“坐禅数息”成为安世高系统用以对治世俗欲望的主要修行方法。由于汉代社会盛行神仙方术，而安世高所传的小乘禅数之学所倡导的禅定修习，许多方法与当时社会上流传的吐纳养气等道家方术相近，因此，在东土最早得到流行的佛学就是安世高系统的小乘禅数之学。
安世高有很多弟子，着名的有“南阳韩林，颍川皮业，会稽陈慧”等，他们从不同的方面发挥了安世高的学说，形成了一个小乘禅学的传承系统。三国名僧康僧会曾受学于他们，并协助陈慧注解了《安般守意经》，在系统阐释安般守意的要求、方法和过程的同时，特别突出了“心”的作用，对安世高系统的禅学作了进一步的发挥。东晋时，着名的佛教学者道安继承了此系学说，后来庐山释慧远和建康竺道生也都深受此系思想的影响。
２．支娄迦谶系统
支娄迦谶，简称支谶，本为月支国僧人，大约在汉桓帝末来到洛阳，在汉灵帝光和、中平之间（１７８-１８９年）致力于佛经的翻译。在十多年的时间里，他先后译出了佛经十四部二十七卷，其中主要的有《道行般若经》、《首楞严三昧经》和《般舟三昧经》等。从内容上看，支谶译介的基本上都是大乘佛教的经典，他是中国佛教史上第一位把大乘般若学和大乘禅法传至汉地的僧人，他所传译的大乘般若学在魏晋时曾依附玄学而盛行一时，并对整个中国佛教的理论产生过巨大的影响。
支谶所传的大乘般若学主要宣说的是“万法性空”的道理。其中心内容是说，世界万法皆因缘和合，没有恒常不变的自性或实体，因而都是虚幻不实的；认识到万法性空的道理，就是把握了宇宙的真实相状，就能获得解脱。而要把握宇宙的实相，则必须靠般若。般若是佛教所特指的能观悟诸法性空之实相的一种智慧。获得了般若智慧，才能观悟诸法实相。因而《般若经》反复强调，只有通过般若对世俗认识的否定，实现主观精神的根本转变，才能体悟佛教的真理，把握世界万法的性空实相，从而达到解脱。在主要译介大乘般若学的同时，支谶也译出了《般舟三昧经》和《首楞严三昧经》等禅经，系统介绍了大乘禅法中具有代表性的“般舟三昧”和“首楞严三昧”等禅法，这些禅法都要求在般若思想的指导下来从事实际的佛教修行，并通过实际的禅修而证悟佛法大义。
这对后来中国禅的发展都有很大的影响。
在支谶从事译经的时代，有一批月支的侨民数百人入了中国籍。其中有支亮（字纪明），“资学于谶”，发挥支谶的学说。后又有三国时的支谦受学于支亮，把般若学传到了江南吴地。支谶、支亮、支谦，号称“三支”，在当时曾被认为是最有学问的人。“世称天下博知，不出三支。”月支人所保持的对佛学本来意义上的理解，对于中国佛教与黄老方术区分开来，恢复本来面目，曾起过一定的作用。
支谶系的大乘般若学对后来中国佛教的理论与实践都有很大的影响，不仅为东晋时玄学化的般若学派“六家七宗”奠定了理论基础，而且成为鸠摩罗什关中学派的理论重心。隋唐时期，般若学渗透到了中国佛教各个宗派的思想学说中，与涅盘佛性论一起成为中国佛教哲学的两大理论主干。
汉代佛教译经适应当时神仙方术盛行的社会文化氛围，注重小乘禅学、大乘禅法的译介，这不仅对于外来佛教扎根中土发挥了重要作用，而且对于后来中国禅的发展有重要影响，同时也孕育了中国佛学重视禅修的实践精神；而支谶系对大乘般若学经典的译介，则对于中国佛学发展的趋向具有奠基的作用。
安世高所传小乘禅数之学偏重禅观，支谶所传大乘般若学则偏重义学，两者分属不同的系统。随着佛教在中土的进一步发展，人们对禅与智关系的日益了解，两大系统的融合逐渐成为必要。东晋名僧道安首先将两者结合起来，从自己所理解的般若学出发改造、发挥安世高的小乘禅数之学。道安以大乘般若学贯通禅学的路径后来为慧远所承继。道安、慧远对大小乘佛学思想的融合，表明中国佛学从一开始就呈现出融合性的特征。
二、魏晋佛学与玄学
魏晋时期，佛教在统治者的直接倡导与支持下，很快在社会上传播开来，在与中国固有的思想文化相互冲突、相互融合中，佛教得到了迅速的发展，特别是社会政治的分裂与动荡不安，百姓的苦难与被拯救的渴望，为佛教的传播提供了良好的土壤，使佛教得以赶超中土原有的各种宗教信仰而与儒、道并存并进，为形成三教鼎足之势奠定了基础。魏晋佛教的一个最显着的特点是，一批中国的佛教学者脱颖而出，他们在理解消化佛教思想、融会中外文化方面进行了不懈的努力，终于使佛教登上中国思想文化的舞台，并在与玄学的合流中，创立了富有中国化特色的佛教般若学派，为南北朝佛学的兴盛和隋唐时期佛教宗派之学的出现提供了坚实的理论支柱。
１．佛学登上中国学术思想舞台
三国时期，许多译经大师相继从天竺、安息与康居等国来到中土，译出了大量的佛教经典，推动了佛教在汉地的进一步展开。在魏地，先后有天竺僧人昙柯迦罗和康居僧人康僧铠等前来洛阳译经传教，特别是昙柯迦罗始传佛教戒律，在中土首创了授戒度僧的制度，对以后中国佛教的发展影响很大。吴地佛教的兴盛，则是与大月支僧人支谦和康居僧人康僧会的译经传教活动联系在一起的。同时，根据有关考古发现，蜀地在三国以前也已有佛教传入，并可能是由云南传入的。
在外来僧人积极译经弘法的同时，中国学者也积极投身到了弘法传教的活动中去。特别是魏正始以后，玄学盛行，谈无说有激起了人们对佛教般若学的兴趣，人们纷纷倾心于对般若空义的探究。两晋时期，社会上出现了一批专门从事佛教理论研究的中国佛教学者，他们尝试着对外来佛教的理解、消化和吸收，使中国佛教的发展逐渐结束了对外来思想的生吞活剥，牵强附会。鸠摩罗什的入关，道安、慧远、僧肇等人的努力，对中国佛学登上中国学术思想的舞台，并逐渐走上相对独立发展的道路，起了重要的推进作用。佛学就是在中外人士的共同努力下，一步步走入中国学术思想文化的。
三国时期的佛学思想，主要的仍是汉代传入的大乘般若学和小乘禅学这两大系统，支谦与康僧会分别为这两系学说的主要代表人物，他们的佛事活动都以译经为主。作为三国时期最主要的两位佛经翻译家，支谦与康僧会都是祖籍在西域而生于中土，深受中土文化的影响，因而他们的译经不仅文辞典雅，讲求简略，而且善于用中国传统的名词与理论来表达佛教思想，表现出了佛教与中国固有文化相结合的趋势，也进一步推进了佛教的中国化。从中国佛教的发展来看，安世高、康僧会之学主养生成神，与中国道教相近，而支谶、支谦之学则主神与道合，与魏晋玄学同流。由于两晋以后盛行的佛学主要是玄学化的般若学，因而有人认为康僧会继承了东汉的佛教传统，而支谦则开拓了两晋以后的玄学化佛教，这是有一定道理的。
从总体上看，康僧会主要继承并发挥了安世高系的小乘禅学。一方面，他受汉代佛教的影响，仍然将禅定引发的神通作为追求的理想境界；另一方面，他又对“明心”作了特别的强调，认为通过修持禅法，使被污染的净心复明，便能达到理想的境界。在主要弘传安世高系小乘禅学的同时，康僧会也在许多方面接受了大乘佛教的立场，并在译介佛经时融合吸收了不少儒家和道家的思想内容。例如他编译的《六度集经》就是按照大乘菩萨行“六度”的次序编成的，其中不仅用道家的“元气”来概括佛教的“四大”（地水火风），用传统的“魂灵”不死观念来阐发佛教的轮回转生之义，而且还用儒家特别是孟子的思想来发挥佛理，提倡“孝事其亲”，认为“为天牧民，当以仁道”，等等。这样的译经，为佛教进入中国思想文化界进一步开拓了道路。
支谦作为三国时期译经最多的人，他的译经更偏重于用老庄道家的思想来融会佛理。例如他译出的《大明度无极经》，乃是东汉支谶所译的《道行般若经》的改译，在经文及注释中，他不仅引用庄子的“无有”概念来说明诸法性空的道理，而且还借用传统的“得意忘言”的思想与方法，来注释“得法意，以为证”的经文。这都表明，支谦对般若“不坏假名而说实相”的基本精神是掌握的，并且是自觉地运用中土人士所熟悉的传统思想乃至语言来表达佛教义理的，这在客观上为中土人士理解并接受佛教理论消除了文化上的隔膜。另外，支谦所译的《维摩诘经》二卷，通过塑造在家居士维摩诘的形象，宣扬了有无双遣的中道“不二法门”，把佛教的出世移到了世俗世界，宣扬唯心净土说，从而为大乘佛教在中土以儒家修齐治平为人生理想的文化氛围中比较顺利地展开提供了理论基础。由于支谦的译经实际上都是在正始玄风大畅之前，因此，佛教般若学通过他的发挥而对玄学的兴起所可能产生的影响，是特别值得重视的。