其一是寻找相似点，采取比附等手法，以强调两者一体，本来不二。例如为了说明“释教为内，儒教为外”，“内外两教，本为一体”，佛教徒经常把佛教的“五戒”比同于儒家的“五常”，认为佛教的五戒与儒家的五常仁义是“异号而一体”的。《颜氏家训·归心篇》中说：“内典初门，设五种禁，与外书仁义五常符同。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。”这种说法，后来几乎成为一种定论，并成为中国佛教伦理的重要内容。受儒家天人合一、天人感应和阴阳五行等思想的影响，有些中国佛教学者还进一步把佛教的“五戒”与五常、五行、五方和人的五脏等相比附。我们说，佛教的“五戒”与儒家的“五常”之间确实存在一定的相通之处，它反映了古代中国和印度的思想家对维护人际关系的某些共同看法，反映了人类社会生活所要求的一些最基本的共同的社会伦理原则和行为准则，但五戒和五常，一个体现的是出世的宗教伦理，一个是为现实社会服务的世俗伦理，两者又是有很大差别的。佛教的这种比附，实际上是通过对儒家纲常伦理的肯定而沟通了世间法和出世间法的联系，进一步拓宽了佛教中国化的道路。
其二是调整乃至不惜改变佛教自身，以求与儒家伦理相适应。具体的做法，或者是在译经过程中就以儒家伦理为标准作出增删，例如去除父母子女平等的论述而加进了“孝养父母”的内容；或者是在阐发佛理时作出迎合儒家伦理的引申发挥，有时干脆在佛教中加入儒家名教的内容。有关这方面的突出例子是中国佛教对“孝道”的阐扬。印度佛教中虽然也有尊奉父母等思想，但根据其轮回转生的教义，这些思想并不占重要的地位。而在以血缘为纽带、以家庭为本位的中国封建社会，孝亲却是各种社会和伦理关系的基础，一向受到全社会的普遍重视，有的统治者甚至标榜要“以孝治天下”。为了与之相适应，中国的佛教徒就一直非常注意以孝的观点来阐释佛经，甚至编造“伪经”来阐扬孝道，调和佛教出家修行与儒家孝亲观的矛盾。唐代僧人宗密在《盂兰盆经疏》中把“孝”说成是儒佛共同崇奉的宗旨：“儒佛皆宗之，其唯孝道矣。”宋代禅师契嵩则在《辅教编》中进一步引《孝经》“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”之语，把“孝”抬到天地根本法则的高度，并提出“孝也者，大戒之所先也”的观点，认为佛教比儒道等更尊奉孝道：“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也。”重视孝道，突出孝道，成为中国佛教伦理的一大特色。
其三是沟通不同点，努力从劝善等社会作用的相同来论证儒佛不二或儒佛互补，两者都有助于社会教化，以强调两者的“殊途而同归”。这是中国佛教徒最常用也是最根本的论证方法。例如北周道安《二教论》中引用当时人语：
“三教虽殊，劝善义一，途迹诚异，理会则同。”东晋名僧慧远《沙门不敬王者论》中亦说“道法之与名教，如来之与尧孔，发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同”。在论证儒佛社会教化功能不二的同时，佛教徒还特别注意以佛教伦理的独特性来弥补儒家名教的局限或不足。例如据《高僧传》卷一，三国名僧康僧会在回答吴主孙皓的诘难——儒佛皆明善恶有报，那既有儒家，何用佛教？——时说：“周孔所言，略示近迹，至于释教，则备极幽微。故行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永乐。举此以明劝沮，不亦大哉！”以佛教的三世轮回、自作自受等来强化世俗的伦理说教，有时确实能起到儒家名教起不到的作用。
同时，佛教徒还基于众生平等的教义而倡导对一切生命的慈悲仁爱，这对儒家的“爱有差等”也确实有某种补充作用，因而较易于为广大民众所接受。中国佛教正是藉此而得到了上层统治者的支持和下层民众的容受，从而得以在中土盛行。当然，若儒佛的差异实在难以沟通，那佛教徒也就只好以“苟有大德，不拘于小”来回答了。
随着佛教在中土的站稳脚跟和传播发展，佛教的儒学化也逐渐从表面层次的对儒家纲常名教的妥协调和发展为深层次上的对儒家重现世现生的人文精神和思维特点、思想方法的融合吸收，特别是通过与儒家心性论的交融而形成的中国佛教的心性论，成为中国佛学的主干之一。
以儒家为主要代表的“中国传统思想文化的一个重要特点，就是具有很强烈的关注现实社会和人生的人文精神”，这种精神在儒家思想中的突出表现之一，就是强调人的价值，提倡积极入世，重视对人的本质和人性的探讨，并形成了以性善论为主流的人性学说。而印度佛教作为一种追求出世解脱的宗教，其人生哲学却注重对人生苦难的分析和说明，并进而推至对现实世界和人生真实性的否定和对彼岸世界的肯定，最终确立起了超脱生死轮回、出离人生苦海的人生理想。但传入中国的佛教却在儒家重人事、重心性和重视主体及其修养的思想影响下，将抽象的佛性与具体的人心人性结合在一起，极大地发展了中国化的佛性论和心性学说，并通过对主体自我的肯定而一步步走向了对人的生活的肯定，由此而确立了中国佛教“出世不离入世”的基本特色，乃至出现了像禅宗这样融解脱理想于当下的现实人生之中，化修道求佛于平常的穿衣吃饭之间的典型的中国佛教宗派。在禅门中甚至还出现了呵佛骂祖以强调自性解脱的禅风。在出世不离入世的旗号下，有的佛教徒还直接参与了政治。从理论上看，天台宗的一切众生本具空假中三谛性德与儒家的性善论，华严宗的理事说与传统哲学的体用说及“理”范畴，禅宗的即心即佛与儒家的反身而诚等，无论从思想内容还是从思想方法上，都可以看到两者的相通之处。
而中国化的佛教理论对宋代儒学的深刻影响，则也是人所共知的事实。儒佛理论的相互交融构成了中国思想史的重要内容，也是佛教中国化的突出表现。
三、佛教的老庄玄学化
在先秦诸子百家之学中，堪与儒家媲美，且在传统文化的发展中始终与儒家相融互补的是老庄道家，其哲学在魏晋时期则发展为玄学。佛教的儒学化主要表现了外来佛教与中国正统思想的合流，但对于有“哲学的宗教”之称的佛教而言，仅此还是不够的，因为这还不足以充分表现佛教的特有价值。印度佛教在其发展过程中形成了一套精致的思辨哲学，它传到中国以后也必须通过中国化进入传统的哲学思想领域。因此，佛教在中土的发展，还经历了十分重要的老庄玄学化的过程。外来佛教借助老庄道家的玄思来阐发佛理，从而加深了与中国思辨哲学的会通，并通过对道家自然论与修养论的融合而孕育了禅宗的“自在解脱”和天台宗的止观学说等中国化的佛学思想。
佛教的老庄玄学化也可以追溯到佛教的初传之时。汉译佛经从一开始就借用了许多传统道家的术语。例如最早来华传教的译经大师安世高，在其所译出的《安般守意经》中就有这样的表述：“身但气所作，气灭为空。”又说：“安般守意，名为御意至得无为也。”按照佛教的观点，人身乃由地水火风等四大和合而成，修安般守意禅观，目的是为了涅盘解脱。而在安世高这里却用“气”来概括“四大”，代指“人身”，用“无为”来表示涅盘义，以至于有的中国人就以道家思想去理解佛教了。牟子《理惑论》中说：“道之言导也，导人至于无为也。”
认为佛道是引导人们去追求无为境界的。既然佛与老子的理想境界都是无为，所以又说，“佛与老子，无为志也”，认为两者本质上是一致的。袁宏《后汉纪》卷十中也说：“沙门者，汉言息心。盖息意去欲，而欲归于无为也。”与安世高差不多同时来华传教的译经大师支谶在其译出的《道行般若经》中则用“本无”、“自然”等概念来表示般若性空之义，例如《照明品》就将“诸法性空”译为“诸法本无”，《泥犁品》中则说“一切法悉皆自然”。这样的译法，就从文字上乃至义理上将佛道沟通了起来。
魏正始（２４０-２４９年）以后，魏晋玄学盛行。由于般若学假有性空的理论与老庄玄学谈无说有的思想特点颇为相似，“故因风易行”（道安语），得以繁兴，并与玄学合流而产生了玄学化的六家七宗。正是通过与玄学的合流，佛教正式登上了中国学术思想的舞台。
东晋着名的佛学家僧肇借助于鸠摩罗什译出的《中论》、《十二门论》和《百论》等系统发挥般若思想的佛典，在批判总结玄佛合流的基础上创立了比较准确地把握了印度佛教原义的中观般若思想体系，但其思想和方法仍然深受老庄玄学的影响，以至于现代日本学者中仍有人认为僧肇的思想“不仅形式连内容也是老庄思想”。僧肇以后，竺道生会通般若学和佛性论，并在此基础上提倡顿悟说，进一步把佛教哲学理论中国化。经过南北朝百多年的发展，到隋唐佛教各宗派建立以后，中国佛教哲学的发展便不再依赖于印度佛典的翻译，各宗派的创始人大都通过对佛典的注释来阐发自己的思想，组织自己的思想体系。在融合中外思想的基础上，各宗派都建构了自己富有特色的宗教哲学体系。在佛教中国化的过程中，其哲学理论的老庄玄学化是特别值得注意的。老庄玄学的“自然”、“有无”和“道”等概念以及相对主义、得意忘言等方法，在中国化的各个佛教宗派思想体系中，都起着十分巨大的作用。而禅宗思想的出现，按胡适的说法，就更是“古来的自然主义的哲学（所谓道家哲学）与佛教的思想精彩部分相结合”的结果。
最后需要指出的是，佛教中国化的过程是佛教与传统思想文化相互影响的过程。外来佛教在传统文化的影响下为适应中国社会的需要而不断改变自己，传统文化也在外来佛教的影响下不断发生变化，这两方面是紧密联系、相互交织在一起的。从历史上看，正是中国化了的佛教更能对传统思想文化发生影响，而受佛教影响的传统思想文化也更能对佛教在中国的发展产生影响。
例如，早期佛经的翻译受到了老庄道家思想的影响，老庄化的译经又反过来对魏晋玄学的产生和发展起了一定的促进作用，而六家七宗时代的佛教般若学则又是佛教玄学化的产物。同样，禅宗等中国化的佛教宗派在儒道等传统思想文化的影响下得以建立，而它又推动了宋明理学的形成与发展。从某种意义上说，正是由于禅宗等站在佛教的立场上对儒道等进行了融合，才对宋明理学发生了巨大的影响，而朱熹等宋儒大都在极力排佛的同时又未能避免出入于佛老，一个很重要的原因也就在于他们所理解的儒学，在一定程度上已经打上了佛教的烙印。在强调佛教中国化的同时，传统文化的佛教化也是不应被忽视的。只有从两者的双向互动中，才能更好地把握中国佛教的特点和精神，也才能更好地研究中国传统思想文化的发展。