人类代代繁衍，可人类赖以生存的自然资源却并不以同样的幅度增加，于是渐渐不能各取所需，而需要安排。安排势必不能满足全体人的意愿，于是产生纷争的同时有了政治权力，有了规范。既生活于社会之中，生活于各种规范之下，必定有对它们的评价。长久以来逐渐形成了社会是治还是乱的标准，这种标准又是相对稳定的、比如天下大治(治人者和治于人者都合意)的理想就很明：社会无忧，百姓富足，人和人相处和谐。但现实总是不尽人意的时候居多。对于不理想的现实，一类人主张投入其中，有所作为，另一类人主张隐而不现，这就是所谓的入世和遁世。
入世思想以儒家为代表。孔子对于鬼神的存在持怀疑态度，认为人才是最伟大的，人应该像天地一样生生不息，运动不止。儒家对人的社会性进行了阐发，指出人存在不仅仅是个人的事情，个人的言行处处关系到、影响到群体。人对父母应该孝顺，对朋友应该言而有信，对君王要忠诚，正是这些义务和责任才使人得以实现人的价值。孔子讲，未知生焉知死，意思是只有现实世界，才是可知的，有意义的。这种自觉的要有为于现世的观念引发出学而优则仕的传统。因为人人可以成为尧舜，人人就对国家的兴亡治乱有了责任。越是乱世，越应该知难而上，不屈不挠，这样才显示出仁人志士的本色。如果说人世者力图接近统治者，并直接通过言行来影响国家的治理，那么适世者则力图与当政的人保持一定距离。遁世思想以道家为代表，基于“法自然”的理念，道家认为一切礼、刑，甚至给牛穿鼻绳都是违背自然、违背道的，人的行为应当效法天道，顺应自然，无为而治。不同于儒家的群体原则的价值观，道家重视人的个性张扬，强调通过个人修养达到道德境界；同时认为，为了保持高洁的品质，独立的人格，必须远离污浊的政治斗争。虽然道家思想在中国不是正统，但独善其身的传统对后世知识分子影响极为深远。
在历史上，入世和遁世思想彼此消长沉浮，刚健有为，注重人的社会义务与清静无为，注重的人的个性品格，两者是彼此相融，互为补充的。身体力行的人世者孔子虽然持“知其不可为而为之”的人生态度，但他却敬佩蘧伯玉这样的高士在乱世中能够独善其身；同样，道家也并非真的无为，只是反对违背客观规律的“为”。战国许多布衣以议论国事来影响政治，史籍中也不乏如黄石公授书张良，指点后者辅佐刘邦成大业的记载。道家就是以这样一种独特的方式问接地有为。随着科举制度的逐渐完备，入世在朝、遁世在野两种现象长期共存。科举取士赋予中国官僚机构以相当大的流动性，不再是只有出身贵族或有钱家的人才能做官，穷苦的读书人也可以通过科举考试走上仕途，从而学以致用，施展抱负。但取士的偶然性和独断性会使许多人欲入仕而不能，自愿或被迫做隐士，为官的不被重用或遭到排挤也会辞官隐居，而隐者有时会被举贤做官。人才任用的流动性客观上模糊了入世和遁世的界限，为读书人提供了两种选择：穷则独善其身，达则兼济天下。当天下安定，入世的人多些；相反，礼道崩溃的时代，遁世的人就多些。入世和遁世思想一直维持着微妙的平衡，而平衡打破则往往预示着新秩序的重建。
事功之学和功利思想
中国古代一些思想家强调做实事、求功用，坚持以“有实利”作为行事处世的方略。其代表人物有先秦的墨子、韩非，宋代的陈亮，明清之际的颜元等。中国古代的功利思想是历代义利之辨中的弱小之流。占主导地位的是儒家的义利观，即认为“义”与“利是对立的，此对立表现为道德修养和物质利益的对立，动机与效果的树立。儒家采取的态度是重义轻利，重动机轻效用。孔子云：“君子喻于义，小人喻于利。”董仲舒进一步总结道：“夫仁者，正其义不谋其利，明其道不计其功”。这种重义轻利，只讲动机不讲效果的思想影响甚大，绵延几千年，其势力非他说所能比。古代的功利思想就是在与这种主潮流的争论中产生的。
首先鲜明表达功利思想的是墨子。与孔子的超功利思想针锋相对，墨子说：“仁人之事，务必求兴天下之利，除天下之害。”他视“有利”为行事的根本原则。墨子也讲“义”，说“天下有义则治，无义则乱”，但他认为义与利是统一的，因为义即是利。分辨行为义与不义、善与不善的惟一依据即在于此行为之利与不利。但墨子讲的利绝不是私利，而是“人民之大利”，“天下之大利”，“国家百姓之利”。墨子极度言利，可以说，功利主义是墨子哲学之根本。后来的《墨经》曾予功利主义以心理的根据，说：“利，所得而喜也。害，所得而恶也。”此外，《墨经》用“利”来界说忠孝诸德，认为“忠”即是为了利于天下而自居卑下，“孝”即“利亲也”。把义与利统一于利之后，墨子还论及了“志”与“功”的关系，“志”即行为的动机，“功”
即行为的效果。墨子虽强调的是效果，有时也重视动机，例如他在《鲁问》
里就劝君主把“志”和“功”结合起来看。墨家的功利思想较全面且独到，但墨家思想从整体上说，却并不符合社会发展的客观趋向，所以两汉以后就黯然无光了。
后世人们多接受儒家重义轻利的思想，虽有言利者，也是讲“公利”。
宋明大儒，极力区分义与利，虽然总体不出孔盂和董仲舒之说，却使重义轻利的思想极端化了。永康学派的代表陈亮不同意朱熹只讲义不讲利的超功利主义态度，尤其不满由此造成的空言无实的学风与世风，提出了自己的事功思想。他针对朱熹宣扬的“革尽人欲，复尽天理”的观点，论证说人欲是不可革除的自然本性，人的情欲“有分”，“有辨”，能得到正当满足就合乎道德。“得其正则为道，失其正则为欲。”天理不是在尽去人欲后显现，相反，它在于正确处理人欲。陈亮的功利思想最大的特色在于，从人的天然本性出发论证追求功利的合理性，他的事功思想后来被总结为：“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理。”明清之际的颜元更是从明亡的教训中看到了空谈心性的庸俗学风之害，说“浮言之祸，甚于焚坑”。他认为古之圣贤并非不言利，而是“以义为利”，他说：“正义便是谋不，明道便是计功，”又说“义中之利，君子所贵也”。也就是说兼顾了“义”、适合“义”的利方是君子所崇尚的。他认为后代儒士说“正其义不谋其利”是不对的，宋儒所说更是空疏无用，应该将“正其义不谋其利，明其道不计其功”改为“正其义以谋其利，明其道而计其功”。总之，中国古代的事功之学和功利思想，虽从未人显学之列，却在与显学的争论中表现了可贵的精神气质，并且具有一定的理论价值和实际意义。
“民贵君轻”的民本思想
几千年来，中华民族的仁人志士出于维护社会秩序、追求理想道德社会的目的，再三提出以民为本、保民安民的施政之道，为民请命。民本思想在封建社会无疑是进步的思想，它也是中国民主思想发展的萌芽。随着近代民主政治的出现，民本思想得到发展和成熟，最终成为民主思想的一部分。民本思想大致包含以下几方面内容：第一，庶民是国家的主体，民贵而君轻；第二，人心向背决定着国家的盛衰兴亡；第三，要注重民生，保民安民，利民惠民。民本的基本思想，早在先秦时代即已提出，《尚书》中这方面的记载相当丰富。民本思想的提出是对神权的有力挑战，也是对君权的一种限制。
在春秋战国百家争鸣的时代，极力宣扬民本思想的当首推儒家。其中孟子更是直接汲取了《尚书》的精髓，进一步阐发了自己“政在得民”的仁政学说。他认为，作为君主，只有把握民心，才能长治久安，否则必然导致政权不稳。孟子提出的“得人心者得天下，失民心者失天下”成为后世政治家所推崇的一句名言。荀子对“爱民”的思想进行了充分发挥。他警告统治者，爱民不仅仅是为丁人民，而是关系到统治者自身的安危和存亡，这个问题处理不好，会带来十分严重的后果。秦末农民大起义使统治阶级亲眼目睹了人民群众的伟大力量，他们当中的许多有识之士因而对民贵君轻的道理有了更深的认识。汉代着名政治家、思想家贾谊在《新书·大政上》中告诫统治者，人民的力量不可轻视。唐太宗李世民及其臣僚，大多亲历隋末农民大起义，对民众的强大威慑力量有清醒的认识，魏徵还以“舟”比作“君”，以“水”比作“庶人(百姓)”，用水可载舟也可覆舟的道理，警告最高统治者。据此，唐初统治者采取了一系列行之有效的保民安民的政策，使唐朝初年迅速消除了战乱的遗患，稳定了政局，从而出现了史家所颂扬的“贞观之洽”的局面。在民本传统思想的影响下，体恤民情、关心人民疾苦成为历代优秀政治家和思想家的共识。唐代柳宗元通过研究历代治乱兴衰的经验教训，看到了民心向背的作用，从而形成了自己的重民思想。他批判君权神授思想，认为君权并非神所授，而是人所授。南宋的叶适也提出削弱君权的设想，对当时的君权进行了批判。元代的许衡，明代的薛瑄、归、吕坤，清代的顾炎武、庄元臣等人都继承了传统的民本思想。尤其值得大书特书的是明清之际的思想家黄宗羲，他在继承传统的民本思想的基础上，对封建专制制度进行了猛烈的抨击。他提出，君权的存在是社会不得安宁的根源，因而不如无君。他认为君主应该以“天下万民为事”。在君臣关系上，他严厉批判君把臣作为奴仆，也反对臣对君尽愚忠。在《原法》中，他还区别了“天下之法”与“一家之法”，批判封建专制主义的法制。黄宗羲的思想，体现了近代民主思想的萌芽，对近代中国民主运动产生过极大影响。
但是，中国历史上的民本思想及其措施是有很大局限性的。它并未超出剥削阶级统治压迫广大人民的框架，“民贵君轻”并非目的，而是统治阶级的统治手段。随着近代中国资产阶级革命运动的兴起，“民贵君轻”的民本思想成为一代资产阶级革命家抨击封建统治、倡导革命运动的有力武器。伟大的民主革命先行者孙中山就曾用这一传统思想来阐述民权学说。他的三民主义是旧民主革命的产物，继承了传统的民本思想，同时又远远超越和发展了这一思想，马克思主义传人中国后，以李大钊为首的共产主义者提出民主革命的思想。自此，古老的民本思想注入了“民主”、“自由”的新内容，为中国民主革命提供了理论依据。
魏晋玄学思想
玄学，是对魏晋南北朝时期的时代思潮的指称。“玄”指黑色，有幽深莫测、微妙神秘的含义，但是，玄学并不能等同于神秘主人或唯心主义，魏晋玄学是中国思想史辩证发展的一个环节，它实质上是先秦道学思想的复兴，同时也汲取了先秦名家的思想资源，主要围绕着普遍性与特殊性、共相与殊相问题展开思辨。玄学可分为“贵无论”、“崇有论、“无无论”三派，也可以看作是三个阶段。
魏晋玄学的思辨方法，当时人郭象概括为“辨名析理”。名就是名词，理就是一个名词的内涵。一个名词代表一个概念，而一个概念所指的对象就是一类事物的规定性，也就是理。感性认识的对象，总是具体的，一草一木，都不相同；理性认识就不是关注具体的这根草、那棵树，而是抓取抽象的草和木的类别规定性。天地万物千差万别，它们除了都是“存在”着的以外，再找不出别的共同性质，所以中国古人把天地万物的最高的类名，称作“有”。“有”这个最高类名，对万物什么也不能具体规定，等于取消了万物各自的性质差别。实际上，不存在什么也不是的东西，所以，抽象到极点的“有”也就是“无”了。上述这些本来是属于认识论的问题，但魏晋玄学的“贵无论”派由此所展的思辨，则引向了本体论，它把“无”(或称作“道”)看成实体，认为由“无”生出“有”，“有”再生出天地万物，“崇有论”则是对这一观念的否定，回到了唯物论的基点；“无无论”同样也反对把“无”
当作实体，但是它否定了“崇有论”对“玄远”和“越名教”的否定。这就显示了魏晋玄学的本质特征：在“辨名析理”的方法下面，魏晋玄学的思想内容具有现实的指向性，是一次观念的更新。汉代自董仲舒起，强调所谓的“名教”，即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲的“三纲”，实质上就是无论君王如何荒淫无道，做臣子的都须无条件地尽忠。汉末以来，天下大乱，社会现实给思想的自由提供了可能。玄学讨论名、实问题，就是要推翻虚伪的名教：崇尚虚无玄远，以“辨名析理”来远离实际，目的是要跳出旧藩管。
魏晋的名士们放荡不羁，相互见面就辩论，这种风气在《世说新语》一书中可见一斑。但名士们所用的理，是抽象的概念，不是具体的事物和实际问题，所以他们的“辨名析理”就成了“玄谈”或“清谈”，成了精神娱乐、智力游戏。中国人总的思想特点是注重实际，对抽象思辨缺乏古希腊人的习种兴趣。在人们的印象中，清谈是要误国的，魏晋玄谈当然也被视为缺乏经国致用的追求，“真所谓无用之谈也”。但是，玄学家的辩论也自有积极的竟义，它虽不能解决实际问题，却可以使士族贵族宣导心气，集中思虑，使心性不流于淫邪，精神境界获得改善。哲学思辨虽不能立即增加人靠J对于实际事物的具体知识，但肯定能够提高对于实际事物的知解力。名士们举重若轻，谈笑之间，就在淝水之战中以数万弱旅击败前秦百万之众，奠定南北朝格局，在东南延续中原文化数百年，这可以作为一个例子。因此，对魏晋圣学注重抽象思维的特点，反三纲名教的自由观念，应予肯定。
明清之际的启蒙思想