中国古代的教育思想上自西周，下至明清，在有关教育的本质、目的、原则、方法等方面都有论述与探讨。西周时期，学在官府，教育主要依循周公旦提出的敬德保民、礼乐之教的主张。降及春秋战国时期，学术下移，诸子百家争鸣，各自提出了对教育的看法。以孔子为代表的儒家主张继承，弘扬西周礼乐文化传统，以人文化成天下。孔子作为一位伟大的思想家、教育家，对后世影响至为深远。他所提出的兴办私塾、有教无类、知之为知之、不知为不知、因材施教、学思结合、不耻下问等教育思想至今仍具有重要意义。墨子开创的墨家提倡兼爱、尚同，主张爱无差等的德智与技艺结合的教育，突出生产技术经验的传习，强调以教育手段改变社会风俗和促进社会生产。以老庄为首的道家主张无为而治，无所作为就是大有作为，批判礼乐道德教育的消极作用，认为绝圣弃智、任其自然是保持和恢复原始氏族古朴文明的基础，因而注重人的生命价值和养生之道的修养。商鞅、韩非等法家人物则强调以法为教，以吏为师，政治和教育合为一体，极力主张充分开发个人的聪明智慧和个人力量，掌握耕战技术，以图强致富。他们认为儒家的道德教育作用有限，道德自律须以严刑峻法为背景。
儒墨道法四家的思想各有短长。汉武帝以后，天下以儒术为尊，儒学占了统治地位，导致经学兴起，儒家经典被官方定为文人为学的必需书籍，其中《礼记》一书中的《学记》专门讨论了教育与政治的关系、学制、教学原则等问题，含有丰富的教育思想。魏晋六朝时期，经学相对衰落，道家思想复兴而为玄学，佛学的影响也日渐增强。玄学家的教育思想注重返朴归真的养生教育，强调内心修养。而佛学则注重人的性灵问题，提倡定性存真，以神秘主义的顿悟方式作为道德修养的途径。南北朝与隋朝交替时期的颜之推在其着作《颜氏家训》中大胆揭露、抨击腐败的士族教育，提出国家教育应培养各种有用的专门人才，强调把家庭教育提高到显着地位。隋唐以降，儒释道三教渐渐融合，科举制度日益完善，学习与功名利禄的关系以制度形式固定下来。一定程度上限制了教育思想的发展。宋明之际，理学勃兴，其教育思想有理论化、系统化的特征。理学以振兴、重建儒学为出发点，因而把存养、扩充个体的德性作为人生的价值目标、把对四书五经的学习作为尊德性的必要条件，主张格物致知，读书穷理，以封建纲常、伦理道德规范自己的思想言行。理学认为道德教育是根本，知识教育是手段，要求内心体认与外在的知识见闻相结合，融知识教学与道德践行为一体。南宋理学家朱熹不仅治学有方，而且总结出一套行之有效的读书方法。陆九渊和明代的王守仁则建立起心学教育理论体系。王守仁对儿童教育甚为关注，认为必须顺乎儿童本性，培养儿童求知兴趣，强制灌输的教育方式只能使儿童把学校当牢狱，视师长为仇敌。明中叶以后，以李贽为代表，思想界涌起了要求摆脱礼教束缚的个性解放思潮。李贽认为读书不能指定某种经典，反对以孔子言行为评判一切的标准，提倡师生之间师即是友、友即是师的新型关系。明末清初，经世致用成为知识界的共同意识，以顾炎武、王夫之、黄宗羲为代表的启蒙思想家奋起斥责宋明理学的禁欲主义教育观点，反对八股科举取士，主张依人个性、顺其自然进行培养教育，建立人道主义的道德价值体系。颜元和李贽则提出“习行之学”的教育观，反对教育脱离实际，闭门空谈人性，强调实践的作用，认为教育应以“实事实物”为内容，并与现实社会的实际政治、生产生活、军事、教化等紧密联系起来，致力于培养安邦治国的实用人才。
中国古代教育思想中有许多精华，至今仍值得我们借鉴，不过同时也应看到，中国古代教育大多以礼教德育为重，智力开发为轻、突出政治伦理，强调俯首顺从，影响了个人创造力的发挥。在教育原则和方法上也大多注重个体的内心体验与修养，追求内圣、顿悟境界，轻视或忽视知识的实际应用，对此应合理地加以批判和吸收。
古代的爱国主义思想
爱国主义是中华民族团结振兴的凝聚力，也是中华民族最主要的优良传统之一。早在战国末期，就有了“爱国”一词。《战国策》记载当时秦欲吞并西周，就有“周君岂能无爱国哉”的说法。东汉献帝时，更有“亲民如子，爱国如家”的文字。报国报民是中国人最大的人生价值，历史上既有苏武牧羊、岳飞抗金那样大义凛然气吞山河的英雄事迹，也有以天下为己任，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”那样感人肺腑催人奋进的传世名言，更有许多默默无闻勤劳朴实却创造了中华民族丰富的物质财富和灿烂的精神文明的普通百姓。可以说，上下五千年的中华民族史就是一部爱国主义的历史。同时，爱国主义也是一个历史的概念，其内涵也有变化、发展不同历史时期有不同的评判标准，总体上说，中国古代的“爱国主义”是和多民族融合的中华统一国家的逐步形成相适应的。
中国古代的爱国主义精神有着极为丰富的内容。大致可概括为：(一)抗击外侮，收复国土。每当国难当头、民族存亡之际，也是爱国之情、报国之志空前高涨之时。陆游的“胡未灭。鬓先秋，泪空流”，反映了他一心许国却报国无门的痛苦。南宋朝当金兵大举南下时，不仅有抗金名将岳飞横刀立马浴血奋战，也有北方人民奋起自救，甚至以“赤以报国，誓杀金贼”自刺其面，抗金义军遍及大河南北。另外戚继光抗击倭寇，郑成功收复台湾等，都是妇孺皆知的爱国故事。(二)平息内乱，反对割据。如郭子仪平息“安史之乱”，康熙戡定“三藩之乱”，对不利于国家稳定、国土完整的内患予以坚决的抗击，有效地维护了国家的安全和主权的统一。而陆游的诗句“死去原知万事空，但悲不见九州同”，更反映了他渴望祖国统一的政治理想和爱国之情。(三)出使边塞，促进团结。如苏武出使匈奴，张骞出使西域，虽历经险阻。却不屈不挠，为加强民族交流，促进民族团结和繁荣做出了杰出的贡献。(四)忧国忧民，改革弊政。关心国家治乱和人民疾苦，是中国知识分子的优秀传统。正是他们强烈的忧患意识，明确的政治责任感，尽心尽职的奉献精神，使他们为民请愿，治国安邦，对中国社会的发展做出了贡献。屈原不惧路之漫漫而上下求索，林逋“忧国者个顾其身。爱民者不罔其上”，乃至王安石变法，海瑞正直为官，都体现了中国知识分子爱国爱民的可贵精神。在他们看来，居官位却提不出好的政见是很可耻的事；无功食禄是连狗猫鸡也不如的事。(五)勤劳勇敢，艰苦奋斗。中华民族的历史是英雄人物与普通劳动人民一起创造的，普通老百姓眷恋故土，在极端恶劣的环境中勤勤恳恳辛苦劳作，创造和发展了中华民族悠久灿烂的文明。
纵观历史，可以发现，中国古代的爱国主义精神与当今的概念有所不同。因为。“国”是一个历史范畴，具有历史内容。中国古代的“国”首先是与民族有关的，贯穿历史的“夷夏之争”都是以汉族为国家的主体，所以爱国往往表现为抵抗外族入侵，处理民族纠纷。如苏武牧羊所表现的对汉民族的无限忠诚和崇高的民族气节，岳飞矢志不移地抗击金军，以及范仲淹“浊酒一杯家万里，燕然未勒归无计”的心情所反映的，都是与历史特点有关的爱国内容。另一个特点是报国爱国与忠君密切联系。在以宗法家长制为核心的封建等级社会中，许多精忠报国的人往往把国家与当时的王朝、所事的君主联系在一起，谏君投江的屈原，鞠躬尽瘁的诸葛亮，乃至岳飞镇压农民起义等，都反映了这一点。这是他们的历史局限性，不可苛求古人。同时也必须注意到，历史上有些思想家的确思考过君主或王朝与国家天下的关系。自孟子以来就有以民为本，以济世安民为己任的思想，而清初以“天下兴亡，匹夫有责”行世的顾炎武，就明确区分了“天下”与“国家”的概念，认为作为朝代指称的“国家”只能代表君臣的意志，与平常百姓无关，而“天下”是地域、民族概念，“保天下”才是每个人应尽的责任。他的思想既反映了一些思想家对君主专制的否定与抨击，也深化和发展了中国古代的爱国主义精神的内涵。
法古代的人性论
在中国古代，人性问题是与人生问题、伦理道德问题、人生理想等问题紧密相连、息息相关的，是古代哲学的一个核心问题。关于人性，古代有着多种不同的学说，其主要内容集中于“性是什么”和“性怎么样”两个问题上，特点是以善恶论性。在古代哲学家的思想中，性至少有三种不同的涵义：一是指与生俱来的天性，它自然发生，不学而能，即“生之谓性”；二是指人之所以为人的特征，是人贵于禽兽的仁义道德属性和理性活动；三是指人赖以形成生命，体现天命、天理的根本属性和成圣、成佛的根本依据，即“性即理也”。关于性的善恶，也行多种说法：一种是性善论，由战国时孟子首先提出。孟子对性的涵义的理解持第二种观点，他认为人性就是人所独具的“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”四种道德心，它们是仁、义、礼、智四德的萌芽，人所固有，不是学习、培养的结果。他举例说，忽然看见小孩子要掉到井里去，人们都会受惊而生恻隐之心，不假思索地跑过去救他。这并不是为了要结交孩子的父母或者要别人称赞，也不是厌恶孩子的哭声，而是受到了固有的善端，即善的萌芽的驱动。因为人有善端，所以后天只要在此基础上加以培养、扩充，使善端扩大为善德，人就成为大人、君子了。孟子的性善说为后世的许多学者所继承、发展，成为中国古代人性论的基本倾向。与性善论相对的是性恶论，以战国时荀子为代表。荀子首先区别了天性与人为，认为人生来好利多欲，这决定了人的性恶，善的方面则是人为的，是后天改造天性，加以培养的结果。所以，社会应当确立伦理道德规范，制定法律，约束人的恶性，使不正之人归于正。荀子认为，通过道德教育和修养，一般的人也都能成为像禹一样的圣人。性恶论的影响不及性善论，但后世的学者也吸取了荀子的观点，并加以改造，提出了“情”或“气质之性”等是恶的观点。在这两种对立的观点之外，还有性无善恶或性超善恶论。与孟子同时的告子提出，性是生来就有的，无善无恶，善恶是性在后天改变的结果。告子有句话常为后世引用，即“食色，性也”，意思是说，饮食男女是人的本能，本身没有善恶之分。道家则持性超善恶论，认为性是自然朴素的，是绝对完满的，它既不是情欲，也不是与情欲相对的仁义礼智，欲的善恶都不是性，并且有害于性。春秋战国时期是人性问题首次被明确提出来讨论的时期。有关人性之善恶的主要观点在这个时期基本上都提出来了，并为以后人性理论的发展奠定了基础。
汉唐时期，思想家们依然以善恶论性，提出了性善恶混、性三品、性善情恶等学说。性善恶混论的代人扬雄认为，性中有善恶两面，习善则可以克服恶，习恶也足以抵消、抑制善。性三品说的代表有董仲舒、王充、韩愈等，认为人性分为上、中、下三品，分别对应于善、可善可恶、恶。性善情恶是唐代李翱的观点，认为人性包括性与情两个方面，性本来是至善的，一切不善的方面部源于情。到了北宋，除性无善恶论外，以上各说均被性二元论并包，其集大成者即是朱熹。朱熹在性的含义上持第三种看法，即认为性即理，并根据这种理解阐述了性的善恶。他分人性为天地之性与气质之性，认为天地之性就是理，没有不善的因素，理与气相合，使生成气质之性，因为气清浊不齐，所以气质之性有善有恶。两者统一于人身上，缺一则“做人不得”。与“天命之性”和“气质之性”相联系的，是“道心”、“人心”。
“道心”出于天理或性命之正，本来便禀受得仁义礼智之心，是善的；“人心，出于形气之私，是指饥食渴饮之心。如此，虽圣人亦不能无人心，不过圣人不心人心为主，而以道心为主。数百年后，性二元论又为性一元论所批判。明清之际的王夫之认为，理欲是统一的，仁义礼智等道德观念固然属于人性，声色臭味等物质欲望也属于人性，两者都来自天命之自然，“合两而互为体”，离开人欲无天理可言，天理寓于人欲之中。且人性也不是一成不变的，由恶向善的修养、转化是一个不息的“日生而日成”的动态过程，是主客观交互作用的过程。王夫之的人性理论相比前人的学说，显然是一个很大的进步。
古代的价值观
中国古代并没有明确的“价值”范畴，但中国先秦有义利之辩，发展到宋明又突出了理欲之辩，这些辩论探讨了道德原则与物质利益，一己私利和国家、社会公利之间的取舍、轻重关系，比较系统地反映了中国古代的价值观，同时也体现出中国古代价值观与伦理道紧密相联的特征。
先秦的义利之辩主要发生在儒墨之间。儒家重义轻利，如孔子说。“君子喻于义，小人喻于利”。孔子并没有否定“利”，但他反对见利忘义，主张君子要“义以为上”，“见利思义”。孟子继承孔子，并更强调义与利的对峙，他称“何必日利，亦有义而已”，并以“为利”还是“为义”作为区别小人与君子的价值标准，提出“去利怀义”的命题，代表了儒家道义论价值观的确立。荀子则认为任何人不可能不考虑个人利益，然应该使个人利益的考虑服从道德原则的指导。他说“义与利者，人之所两有也”，虽尧舜不能排除民之欲利，虽桀纣不能去民之好义，强调“义胜利者为治世，利克义者为乱世”。他提出“义以制利”，即以“好义”的道德性制胜“欲利”之情。所以荀子处理义利关系的基本原则与孔子的“见利思义”相一致，而与孟子的“去利怀义”有差别。与儒家相对立的墨家则主张义与利的统一，认为义即是利。但墨家的利是“国家百姓人民之利”，而非个人之私利。可见儒墨两家在反对私利这一点上是一致的，只是儒家把道德原则(义)与“兴天下之利，除天下之害”统一起来，代表了古代道义论与功利论相结合的价值观的雏形。
到了汉代，董仲舒提出了“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的着名命题，进一步发展了先秦儒家的道义论价值观。但董仲舒又以“利以养其身，义以养其心”立论，主张“养莫重于义，义之养生大于利矣”。其重义轻利、重养心轻养生的价值观曾对后世发生很大影响。宋代二程声称“不论利害，唯看义当为与不当为”，朱熹亦严辨义利，认为二者不容并立，并说“为义之人，只知有义而已，不各利之为利”，把儒家的道义论价值观推向了极端。但李觏却对孟子首倡的“何必日利”提出了异议，肯定了利的重要。