陈亮、叶适也反对割裂义利关系，如叶适指出道义不能脱离功利，为人谋利便是道义。清初的颜元修改了董仲舒的名言，提出“正其谊必谋其利，明其道而计其功”，认为“义中之利，君子所贵也”，把道义与功利相结合起来，对程朱的道义论价值观作了纠偏，实际上是沿着墨子、荀子的思路，倡导一种义利合一的功利主义价值观。然而在古代历史中居于正统地位的始终以孔、孟、董仲舒和程、朱等人为代表的儒家贵义贱利的价值观，与义利之辩相联系，还有个人利益与社会整体利益即公与私的关系。儒家重义轻利，告诫人们不要为了一己之私利而破坏社会秩序，所以中国人一贯把报国保民作为人生的最大价值。
朱明时期的“义利之辩”是与“理欲之辩”纠缠在一起的。“理欲之辩”
重点探讨的是道德动机与物质欲望的关系。虽然早在《礼记》中就有记载区分了天理与人欲，但没有明确的解说，并且基本上肯定了合乎一定道德规范的欲的合理性。到宋明时期，理欲之争更为突出，程朱提出“存天理，灭人欲”的口号，陆王主张“存心去欲”，都是把道德动机与物质欲望对立起来，以排除人的物质欲望为道德伦理存在的前提。对理学家作出了最为尖锐的批判的是清代学者戴震，他深刻地指出，程朱的“天理”已成为专制主义压迫人民的工具，是杀人不见血的软刀子。他强调理与欲的联系与统，提出理源于欲，欲之中即是理，离欲无理，要求“体民之情，遂民之欲”。这和王夫之提倡的“人欲之各得，即天理之大同”相呼应，构成了明清之际理欲统一的新价值观。
总之，在中国古代的价值问题上有着重义轻利，重德轻才，重理性轻感性，重精神轻物质，重集体轻个人的总体倾向。它方面维持了中国古代社会的稳定和延续，塑造了中国人以道德为上，重气节、重人格的优良民族性格。另一方面也有压抑感陆和物质欲望、扭曲人性的弊端古代的生死观
中国传统文化中儒、道、佛三家，对于生死各有不同的阐述和实践，各自影响所及，民间百姓或统治阶级的丧葬生活也相应地呈现不同的情况。儒家之始祖孔子没有直接阐述过关于死的问题，他的弟子子路问及死亡之事，孔之答“未知生，焉知死。”这与孔子不谈鬼神之事是相同的。孔子对人生持一种非常理性的现实的态度，有意避开死亡和鬼神这类玄乎的对于现世人生和社会不相干的事物，而只注重人的现世生活和人的所为。成其德行，有所作为，将“仁”作为生的目的和价值准则，这是孔子所主张的。孔子说：
“君子疾没世而名不称焉。”对于死亡本身不感到遗憾，遗憾的是到死的时候自己的名声还没有受到人们的称颂。人虽然死了，但是由于生前德行完全而被后人称颂，这样的生是有价值的，死便也不可怕。较此更进一步，孔子认为“仁”是核心，可以作为“不死”的道德依据，也可作为“去死”的伦理规范。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”孟子说：“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍身而取义者。”孔孟的思想直接孕育了中国历史上的志士仁人“可杀而不可辱”的精神。儒家处理死亡的礼仪典型地反映了孔子的“克己复礼曰仁”的思想。《论语》中记载：
孟懿子问孝的问题，孔子曰：“无违”。孔子继而解释。“无违”是“生。事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”。这是孔子对于一种理想的普遍重礼的风气的提倡，其基础来自于当时的社会生活。孔子对丧葬之礼有双重要求：既要遵守严格的礼仪，又要表达悲哀情感。孔子的这个思想对中国古代社会有普遍的影响，以后在民间确立的丧葬礼仪，大多从此承继而来。
中国道家奠基人老子的生死观可以概括为“全生避死”，分别从惜身、避祸、畏死三方面得到阐明。老子认为，人的身体(生命)是至关紧要的，人要爱惜自己的身体，一切身外之物都不值得向往和留恋。避祸的关键在于知足常乐，适可而止。“知足不辱，各止不殆，可以长久。‘祸莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣。”避祸不仅要躲避客观上的危险事物，更重要的是要从自身去寻找法宝，那就是柔弱不争的性格。“勇于敢则杀，勇于不敢则活。”在畏死问题上，老子从政治利害关系出发，劝告统治者不要把老百姓逼到“不怕死”的地步。他所描绘的“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的理想社会景，其先决条件之一就是“使民重死而不远徙”。老子的思想在庄子的“全生”理论中得到了发展。在全身问题上，庄子认为除了不求名和利之外，还不能“伤性以身殉”，与儒家的认识相异，庄子反复申明世俗社会以身殉物的行为是可悲的。在避祸方面，庄子更进一步提了这个问题的两难：树林之中的茂盛大树困其不材得终其天年，家雁因其不材(不会鸣叫)而死。因此他说，人应介于材与不材之间，如此才可避死，解决的办法是“乘道德而浮游”。老庄的“全生避死”的观点，反映了中国人的某种生存智慧。庄子死亡论的核心是“齐生死”。庄子认为事物一面生一面死，生死一体。生和死的过程是“气”的聚散过程，气聚为生，气散为死。由此，人的死亡不是一件悲哀的事情，应该歌咏其回复原无，从社会层面上而言，道家的“临尸而歌”与重血缘、重礼教的中国大从伦理格格不入，其被接受程度远远低于儒家的“临尸而哀”，但其哲学上的探讨意义深远。道教从中国古代的原始巫教和先秦的神仙学说衍化而来，同时吸取了道家的部分思想。道教内容庞杂，门派繁多，但都把信奉神仙和追求长生不死作为主要的内容。晋人葛洪所着《抱朴子·内篇》从理论上论证了神仙的存在和人不死的可能，同时又阐明了成仙与不死的具体途径和方法：服丹。服丹是成仙的绝对必要条件，炼丹需要明师指点，此被称为外丹。从五代北宋开始，道教成仙的途径逐渐由外丹转向内丹，讲究炼养功夫，具体有静功、动功、气功、房中、服食等功夫。
佛教从某种程度上可以被认为是研究死的学问。佛教的轮回报应说是汉代以前中国固有文化中所没有的特殊学说。按佛教的说法，生死不是线性的，而是永无止境的轮回。生死轮回说和因果报应的教义相结合，产生了一整套理论，如三世、十二因缘、六道等。佛教认为，世俗的个体生命都无法逃脱地依照因果律无休止地生死轮回。佛教修习所要达到的境界是涅磐，涅磐是成佛以后的非自然性的死亡，它彻底摆脱了世俗个体的生死轮回。涅磐说的基础是原始佛教的基本教义“四圣谛”说，认为世俗世界的一切，其本性是“苦”，苦有二苦、三苦、四苦、八苦、十六苦，乃至一百一十种等无法计算的苦，所以要人为解脱，修习成佛，以达涅磐。佛教将死亡作为宗教本体论的问题，与儒道两家思想比较。其对死亡本身的探讨更为深入。在佛教内部，从小乘佛教到大乘佛教，从印度佛教到中国佛教，对涅磐的认识也是不断发展演变的，原始佛教认为人们死后转生，永远在生老病死的世俗世界里轮回，而净土宗则构想人死后的再生世界是“西方净土”，即西方极乐世界，明确表明在佛国净土里一切苦难，浊恶和地狱都不存在。净土宗信仰“阿弥陀佛”，其死后往西方极乐世界的途径和修行方法简单易行，具体修行法门是“念佛”。佛教宗派众多，且有变化发展，其教义思辨、艰涩。但生死轮回、涅磐以及西方极乐世界等说法，相当广泛地影响了民间死亡观念。
古代的知行观
在中国哲学史上，知与行是一对古老的认识论范畴。所谓知，包括知此物为此物的知觉、认识事物条理性的知识以及关于是非善恶的道德意识；行，指的是个人活动、践履。古人讨论知行问题，多从道德意识和道德行为的关系立论，但也包含着一般认识论意义。
历代思想家对知行问题争论不休，主要有三种观点：一是知先行后。这是宋代理学家程颐、朱熹的说法。程颐认为“德性之知，不假闻见”。一切知识都是先天固有、主观自生的，人心之中固有的“人理”是认识的源泉。
他并把儒家“格物致知”的过程视作先天存在的“理”的自我认识的过程，也是一种先验的道德自我修养的过程。因此，在知行关系上，程颐以为“以知为本”，“识在所行之先”。就是说，知是行的根本，好比走路需要光的照亮，“行”为派生的、被决定的东西，只能依赖于知，附属于知。这样程颐就抹杀了行在认识过程中的地位和作用。朱熹进一步发挥了程颐“知先行后”的论点，认为“致知力行，用功不可偏。论先后，当以致知为先；论轻重，当以力行为重”。在知与行两者的关系中，“知”始终处于主导的决定的地位，“知”是人心固有的天理，非从外得，“行”是“知之所发而形于事者”，故“知常在先”。但朱熹又认为知是为了行，明理的目的就是要去实行它们，知与不知要待做与不做来检验。因此，朱熹提出知行“相须互发”，两者互相依赖，好比车子的左右两轮，鸟儿的一对翅膀。两者又交相为用，“知之愈明，则行之愈笃，行之愈笃则知之益明”，好比人的双脚交替向前行来，缺一不可。
第二种观点是“知行合一”。它最初源于孟子的良知良能说。孟子认为人天生就有“不虑而知”的“良知”，“不学而能”的“良能”，这些良知良能是“天之所与我者”，“我固有之也”、他认为人要获得知识和道德，只要扩充本心就行，“学问之道无他，求其放心而已矣”。孟子求“放心”即要找回流荡迷失的心，这只是一种主观精神内省的方法，电就是“行”的工夫，行即是知，知即是行，二者完全同一，行是良知良能的自然发展。孟子的这种知行合。的观点被明代的王阳明所深化发展。王阳明的“知行合一”论是建立在“求理于我心”基础之上的，是以“合行于知”为特点的。王阳明认为“心即理”，人心中本来具有的天理良知是判别善恶是非的惟一标准。格物致知就是要“正其不正”，使之“归正”，只要破“心中贼”，去除恶念，良知就能显露出来，王阳明所谓的“知行合一”，包括三层意义：(一)知行互涵，即知中有行，行中有知，二者统一而不可分离。“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。“知之真切笃实处便是行”，“行之明觉精察处便是知”。(二)知行并进，不分先后。王阳明认为“一念发动处便即是行”。“人必有欲食之心，然后知食；欲食之心即是意，即是行之始矣。…‘未有知而不行者，知而不行，只是未知。”(三)知行合一，即是恢复良知之本体。在王阳明看来，只要通过致良知的功夫，使吾心纯乎天理而没有一丝人欲之杂，人自然就会有仁义之知了，也自然会有仁义之行了。王阳明知行合一说的根本目的是要人们抛弃虚伪的道德空谈，加强道德践履，具有一定的合理性。
第三种知行观是明清之际的启蒙思想家王夫之所倡导的“行先知后”
说。王夫之认为，“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发”，强调知识来自感觉经验，不存在什么生而知之者。他明确提出，“行而后知有道”，即“行先知后”。好比下棋，只有在与人对奕的实际活动中才能尽棋谱所设的杀活之机；又好比饮食，只有亲口尝过，才能知饮食之味。总是先行而后知，行是知的来源和基础，同时也是知的检验标准。“行焉，可以得知之效也，知焉，未可以得行之效也。”但不可因此割裂知行，虽“可立先后之序，而先后又互相为成”。知离不开行，不行就无以为知，而知在一定程度上又可指导行，二者各有其不同的功效。可以互相促进，互相为用，在认识过程中达到统一。王夫之这种朴素辩证的知行观集前人唯物思想之大成，是中国古代知行观的最高成就。
古代的伦理思想
中国古代的伦理思想，早在春秋战国时期就已经相当发达，先秦诸子伦理思想主要有儒、墨、道、法四家，主要代表是儒家的孔子、孟子、荀子，墨家的墨子和后期墨家，道家的老子、杨朱、庄子，以及法家集大成者韩非。两汉时代的经学，在伦理学方面不过是先秦儒家的延续；汉末到西晋的主导思想是玄学，以非周孔、反名教为特征，因此在伦理学上破坏多于建设，大体和先秦道家并无二致；南北朝以后佛教在中国取得了显赫的地位，佛教从根本上说是反伦理的，但是它的某些教义倒是可以和中国本土的墨家思想有所衔接；儒家伦理思想始终占有相当的比重，但毕竟经历了近千年的波折，直到宋代理学兴起，中国的伦理学才又由儒家思想作主导，此后直到近代并无重大变化。由上述说明可知，要认识中国传统的伦理学思想观念，还是要追溯到先秦诸子。
先秦诸子伦理思想一个明显的总体特点，就是伦理思想获得了自身所特有的形态，并建立起了许多各自不同的、内容丰富而具有内在逻辑结构的理论体系，它标志着中国古代伦理思想在理论上开始成熟。诸子伦理思想所提出和探讨的问题，几乎包括了中国古代伦理思想的所有理论问题，如道德的本原，人性的本质，道德的作用，天道与人道，道德与法制，以及义利之辨，行为准则，道德评价，理想人格，修养方法等等。围绕着这些问题，发展并提出了一系列为以后所袭用的成为中国伦理思想史所特有的道德概念和伦理学范畴，诸如：仁、义、礼、智、信、忠、敬、孝、悌、慈、友、惠、诚、忠恕、爱人、兼爱、中庸、无为、寡欲、逍遥、贵己、重生、自为、为我以及天道、人道、人伦、人性、良知、良能、良心、成人、至德、修身、养心、内省、克已、道与德、义与利、利与害、善与恶、荣与辱、公与私、志与公、性与命、性与情、学与思、知与行、性与伪、经与权、德与法，等等。其中，人性论是战国时期诸子伦理思想体系的重要内容和基本的理论基础，大致可以分为两类：一是以善、恶论人性的德性主义，一是以自然本能论人性的自然主义。从不同的人性论出发，弓I出了不同的甚至根本对立的伦理学说。人性论的产生，使诸子在道德本原的问题上开始摆脱宗教观的束缚，在一定的意义上，意味着人类对自身道德生活的自觉。另外一个重要问题是义利之辨，它发端于春秋，以后一直贯串于中国伦理思想史的全部进程。其实质归根到底是如何处理个人利益与整体利益，即公与私的关系，在理论上则体现为道义论和功利论两种倾向。儒家的义利观具有道义论的性质，墨家具有功利主义的特点，法家的唯利无义则是一种极端的功利主义，道家主张摆脱世俗道德和利害冲突的束缚以保全自身，因而对义利之辨采取了超然的态度，这在庄子那里尤为典型。义利之辨作为道德价值观，规定了人们的价值取向或行为方针，最后还在很大程度上左右着人们的道德修养。
西方有一种流行的观点，认为中国古代没有真正的哲学，但却有着发达的伦理学。这种说法的前半句经不起推敲，而后半句无疑讲得非常准确。中国古代丰富的伦理学遗产应当如何继承，这是今天全人类都须面对的课题。
古代的荣辱观和贫富观