通常使用的“唯心主义”一词，是指一种与“唯物主义”相对立的哲学派别，它译自西文Idealism，指在哲学基本问题即物质与精神的关系上，强调精神是起决定作用的，第一性的，精神比物质更为根本。以此来反观中国古代哲学史，从孔子的“畏天命”到程朱的理一元论、王学的心一元论，唯心主义有着悠久的传统和丰富的思想。中国古代的唯物主义与唯心主义之争是围绕着“天人”。“形神”、“有无”、“力命”、“理气(道器)”、“心物(知行)”等独特范畴而展开的，在思辨中，唯心主义随着时代主题的变化而显现出迥异的特征。
从先秦逐步展开的“天人之辨”是中国人对物质和精神问题的集中思考。三代以来，“天”被视为有意志有人格的至上神，它创造并主宰了世界。
孔子的“天命”、墨子的“天志”就是由此发展而来的。孟子更以“天”为第一性的本原，认为它是人的心性的来源，它赋予人以良知、良能，所以尽心可以知性知天，达到“上下与天地同流”的境界。两汉延续了“天人”关系的探讨，董仲舒把儒学神学化，构筑了一个“天人相类，天人感应”的世界模式，认为“天”是百神之大君，人本于天，道出于天，竭力以天的意志来说明人事。两汉时还发展了“天人之辨”的另一个侧面，即“命”与“性”的关系。董仲舒以“命”为上天的命令，认为人的性情就是天赋予的，所以人要自觉地服从命运的安排，从而宣扬了宿命论的思想。沿此路下来，又演变为魏晋南北朝时的“命”与“遇”，隋唐时的“命”与“力”，和两宋时的“性”与“习”的探讨。“命”与“遇”探讨的是必然与偶然的关系。
向秀、郭象的《庄子注》以遇为命，认为一切事物、一切现象都是必然的，所以人要随遇而安，听从命运的安排。韩愈宣扬命定论，认为人的贵贱祸福都是由天命决定的，是人力所不能达到的事情，人只有随之任之。宋以后的理学家多发挥《中庸》之义，“天命之谓性”，即人性是上天所命。程颢、程颐和朱熹都认为人生而有善性、善德，但受气禀而丧失了明觉，所以要通过后天的习行、修养恢复人的“天命之性”。无论是认为天命不可抗拒，还是宣扬天赋人性，都是对先秦思想的继承和发展。
然而每个时代的唯心主义都有不同的重点，除了“天人之辨”在不断丰富外，哲学论争的中心问题也在变化。自秦汉到南北朝就贯穿了“形神”问题，即人的形体(肉体)与精神(灵魂)的关系问题。唯心主义往往认为精神可以脱离肉体而长存，精神比形体更重要，其中佛家尤其宣扬“神不灭”
论，并与中国传统的有神论结合起来。“有无”问题也从这一时期开始突出来。“有”指有形的物质存在，“无”指没有任何具体规定性的绝对，何晏、王弼论述老庄，以为有生于无，“无”为本，“有”为末。隋唐佛教盛行，佛家将“有无”发展为“空有”；“一切皆空”是佛教各流派的共同主张。两宋时“有无”之争转换为“理气(道器)”之争。“气”或“器”是指具体的物质存在，“理”或“道”是指抽象的客观规律。程朱学派的理一元论认为，理先气后，理是根本，它包容、主宰自然和人类。朱熹说：“理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”他建立了一个理一元论的庞大体系，他的“理”是一个“实而不有，空而不无”的精神实体。陆王心学是在批判程朱理学的过程中形成的，上将“有无”发展为“心物”之争。陆九渊提出：“天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理也，心即理也。”王阳明建立了以心统万物的。“心学”体系，宣扬“心外无理、无物、无事”，一切。有都不能离开“心”而独立存在。他说：“人者天地万物之心也。心者天地万物之主也。”王阳明自言传孔心孟印，事实上，心学在很大程度上，是吸收了孔孟的唯心成分，同时，它也融合了佛家的思想。佛家以外部世界为虚幻，以为一切诸法(即万事万物)都是心造的，故有“三界唯心”之说，心学承继了这一思想。
综上所述，中国古代唯心主义在与唯物主义的斗争中，领域不断拓宽，理论也日益精致。围绕着时代主题，唯心主义偏重于天、命、神、无、理、心等哲学范畴。它宣扬了天命、鬼神等有害思想，但另一方面也极大地推动了思辨能力的发展，而且孔孟、禅宗、陆王都重视。“心”即人的主观能动性、无疑是有合理之处的。
古代的天道观念
古代中国哲人对世界本原问的探讨，主要是围绕着天是否为世界的本原问题而进行的，从而形成了古代中国人的天道观。天道从字面意义上来说，一般是指天的运动变化规律。由于哲学家们对天的看法、规定不同，他们对天道也就有各种不同的解释。在中国哲学史上，无论唯物主义和唯心主义的哲学体系，都把天道观作为立说的总根据。
在远古时代，天的变化无常和各种自然现象使人们对天怀有一种敬畏的心情，认为它是人间的最高主宰，是至上神。对天的敬畏进一步导致了殷周时的天命、天神观。殷人认为天有意志，主宰着人事，殷王的一切活动都要向天祈问。商汤就认为天道给善人以福，给恶人以祸。周取代商后，认为小邦周胜大邦殷是天之所命，天哀怜四方民众，有德保民的就会获得天命支持，善行代替恶行也是天之所命。由此，周人有了天命无常，常与善人的观念。殷周之际，早期五行观念形成，把金、木、水、火、土，看作是世界的五种基本物质，同时出现《易》古经，将八卦观念系统化，以八卦分别代表天、地、雷、风、水火、山、泽八种物质，并以此作为自然界的基本现象，来说明宇宙和万物之间的联系及变易法则。这虽含有天命神学的性质，但更多的却是朴素唯物主义的成分，对后世天道观的发展产生了深远影响。周室东迁以后，诗人们责天、疑天思想出现，开始对天命论进行否定。周太史伯阳父以天地阴阳之气解释地震发生的原因，把天道看作自然。春秋时期郑国子产宣称天道远，人道迩(近)，认为人对天道不可及。这些思想标志着天道观的进一步发展。
春秋时代，诸子学说兴起，承继了以往人道即天命、天神的神学观念，也发展了天道自然的观念，同时把天道引入哲学领域，提出了人道是形而上的道体的观点。春秋末年的孔子，很少谈论天道，但肯定天命。孔子所说的天有时指自然界，但更多的时候是指有意志的最高主宰，他要求人敬畏天命。老子认为道是世界万物的本原，他思想中的天道既有天道无亲，常与善人的神学旧迹，也有天道不争而胜，利物而不言，损有余以补不足的天然思想。老子的道是一个思维的虚构或观念性的绝对呢，还是指天道形成之前的混成之物？这个问题引起了后人无休止的争论。不可否认的是。老子的天道观对后世的天道观产生了巨大的影响。墨子虽然否认命，但却鼓吹天，认为天有意志。战国时孔孟学派继承了孔子天道观中有神论的一面，把天道看作是形而上的道体，认为诚是天之道，天地以其诚生化万物。荀子则发展了孔子以来的天道自然思想，认为天有常道，天道不为人所左右。天地阴阳交合产生万物，阴阳二气兴起变化。庄子发展了老子的天道自然思想，认为天是没有人为意志的，万物的化生，四季的变化，只是天道自然运行的结果。继承《易》思想的学者，在提出天道即阴阳的自然观后，又把天道看作是人类道德的范本和根源，体现了某种宇宙道德原则。齐国稷下学者则有天不变其常的思想、认为天道满而不溢，盛而不衰，君主效法天道才能统治长久。如果君主顺天，则得天助，逆天，则不得天助。天道依然是个主宰人问的至上神。天道观在先秦从天命、天神到自然，从日月时节、万物变化再到形而上的道体的发展，其中既有交错反复，也有明显的发展，表明了天道观的日趋丰富、复杂，对后世产生深远影响。
秦汉以后，天道观中的天命论虽在传统政治思想及人们日常信念中还长久地存在，但是，众多的学者却认为天道即是自然。如东汉王充以自然为天道，伸长统认为天道只是星辰四时的变化，唐柳宗元、刘禹锡说天道在于生植万物、是万物生长的规律，北宋张载提出，天道是寒暑的变化，连所谓的鬼神也是天地之气的变化，等等。总之，天道观在秦汉以后的思想中，主要是指天地自然的变化，这成了一种共识。“如日月东西相从而不已也，是天道也。不闲其久，是天道也。无为而物成，是天道也。已成而明，是天道也。”天道即是大自然的生生不息。这种天道观，现代学者把它归结为中国古代的宇宙有机论，有机天道观。
形、神关系
形，是指人的身体和身体所具有的感觉器官；神，是指人的精神和意识活动。人的精神能否离开人的身体活动，这个问题开始于人对梦的现象的思考，而人死后，人的精神能否独立于人体而继续存在，关系到人能否永恒，是古人首先必须思考和面对的。对于以上这两个问题的两种不同回答，形成了神灭论和神不灭论两种派别。
作为哲学范畴的形神关系，可追溯到《管子》一书。《内业》篇说：“凡人之生，天出其精，地出其形，合此以为人。”又说，“精”是一种精细的气。《管子》有用朴素唯物主义的观点说明形神的倾向，但它把精神归结为一种特殊的物质，则会导致形神二元论。真正提出形神关系的是荀子，他认为只有人的身体存在，才能有人的精神存在，“形具而神生”的命题明确强调了精神对形体的依赖关系，但缺乏系统论证。两汉时期，形神问题又有新的发展。《淮南子》以为精神比形体更重要，“神贵于形”，精神可以制约形体，但身体却不能制约精神。司马迁则认为，人的生死是由形神分合引起的，形神两合则生，相离则死，初步将形神与生死相联起来。《黄帝内经》
同样持这种神离身死的观点。针对汉代谶讳迷信流行的现实情况，桓谭以烛火的形象说法，否定了精神对形体的决定作用，提出了形灭则神灭的思想。
他将精神比作火，形体比作蜡烛：蜡存则火明，蜡消则火灭；同样，寓于身体中的精神也离不了形体，身形枯槁死去，则精神也就消亡，不能独存了。
王充继承了桓谭的形神论，在精神依赖形体存在的基础上，论证出了形死则神灭的问题。他说：“能为精气者，血脉也。人死而脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼！”体现了较为深刻的唯物主义形神论观点。
佛教传人中土后，长期宣扬“神不灭”和“因果报应”说，认为人死以后精神是可以不死的，并且可以轮回转世。佛学大师慧能甚至利用“薪火”
之喻来论证因果报应。他说，火是由干柴燃烧引起的，但它同样可以在其他不同的干柴中燃烧；人的身体中存在精神，但精神同样可以到其他的形体中去。争论的焦点就集中在了神灭还是不灭的问题上。南朝范缜着《神灭论》，提出了形质神用的观点，批判神不灭论。他说，形体是精神的基础，离开形体而独立存在的精神是没有的。因为形体是本质性的东西，而精神其实只是“用”，即形体的功用罢了，这就是“形质神用”的观点。形和神是不能分离的，形神虽然听起来不一样，实际上是一个事物的两个方面，形体死了，精神也断不能独存，这就是“形神相即”，即形体和精神是结合在一起的。他以刃利的关系形象他说明这一点：刀的锋利不等于刀刃，刀刃也不等于锋利，但是离开了刀刃无所谓锋利，离开了锋利亦无所谓刀刃。那么离开了形体的精神，就如那离开了刀刃的锋利，又怎么能独存呢？范缜认为，人之所以有意识的活动，与其说有特殊的精神，倒不如说是人有特殊的形体罢了。
范缜关于形神关系的理论克服了中国先秦以来关于形神关系的理论中形与神二元对立的倾向，弥补了以往唯物主义形神观在理论上的欠缺，使形神关系的问题在较高层次上得到解答。范缜以后，说形神关系者寡，儒道佛三家，不以此为主要议题了。即使讨论，也大多不离范缜之说，在理论上没有多大进步。
古代的逻辑思想
中国哲学史、思想史上的各家学派有着不尽相同的思维方式，尽管直观体悟的特点占主导地位，但形式逻辑也受到一定的关注。《中庸》提出博学、审问、慎思、明辨、笃行五个为学步骤，其中强调思维必须缜密，辨析必须明白，就具有注重形式逻辑的含义。《中庸》所谓“致广大而尽精微”，这个“尽精微”就是指进行合乎逻辑的、精细缜密的微观分析。儒家中荀子及其后学，比较推重“名辨”，即“概念和逻辑”荀子主张符合形式逻辑的类推原则，对事物及其类别的规定性加以研究，有实证分析的倾向。墨家对中国古代逻辑思想发展的贡献在于，严格地确立了概念、判断、推理的逻辑程序和规则，《墨经》指出了“故”、“理”、“类”的归纳推理和类比推理的步骤和方法。先秦名家尽管也有关注社会问题的理论背景，但主要是在逻辑问题上确立了它在哲学史上的地位。名家的代表人物之一公孙龙提出了“白马非马”命题，完全脱离感性和习常思维，只强调对概念的逻辑分析，虽然带有十分浓厚的形而上学和诡辩论的色彩，但无疑是中国逻辑思想史上非常重要的贡献。法家韩非也非常强调分析性和确定性的逻辑认知方式。宋明理学注重“格物致知”的一派，对逻辑问题也有相当的自觉性。清代朴学家的考据、实证方法，充分体现了中国古代逻辑学思想的成就；对于乾嘉学风，虽然人们通常不从逻辑学上介绍，其实它却是中国古代形式逻辑发展的一个极好范例。
我们一般都承认中国古代哲学在理论的逻辑阐明和论证方面，不如西方和印度，中国人重人生、轻自然，重伦理、轻论理(逻辑又别名为论理)。
这种说法也并不全面。逻辑有形式逻辑和辩证逻辑之分，中国虽然在形式逻辑方面有所欠缺，但中国古代的辩证逻辑则达到了很高的水平，西方甚至到近代还无法比及中国在辩证逻辑层面的成就。推崇中国古代科技的英国李约瑟博士就这样认为，他说“当希腊人和印度人很早就仔细地考虑形式逻辑的时候，中国人则一直倾向于发展辩证逻辑。”这一说法，大致道出了中国古代逻辑思想问题的实质。
古代的教育思想