“哲学”一词的由来
在我国古籍中，“哲”作聪明、贤明、智慧释；“学”当学问解，没有“哲学”一词。“哲学”一词是近代从日本流传过来的。
德国古典哲学家黑格尔曾说过，第一个用“哲学”这个名词的是古希腊哲学家毕达哥拉斯。这个希腊名词由两个字组成——“爱”(音译为菲罗)和“智”(音译为索菲亚)，合起来即是“爱智”。这就是“哲学”的原始意义。这个词转借到英语、俄语、德语等语言中，都音译为“菲罗索菲”。
日本明治维新时期着名哲学家西周，根据汉字的意义将“哲”和“学”
拼成“哲学”一词。
19世纪末至20世纪初，随着新学的兴起，“哲学”一词开始在我国书报杂志中使用，并且很快取代了“玄学”、“形而上学”等不准确的名词，成为通用术语。“哲学”即使人聪慧之学。
“言不尽意”的语言哲学
在中国古代对语言问题的探讨中，名、实、言、象、意、道是几个非常重要的概念，其中名指名称、概念，实指事实存在。魏晋之前，名、实的关系问题更为人们关注。到了魏晋，这个问题演化为言意之辩。在言意之辩上，有两种互相对立的观点，即“言尽意”与“言不尽意”。“言不尽意”的思想可以追溯至老庄对名、实的讨论。老子否认名称、概念能正确反映实在，认为可以命名的名，不是真正的名，可以言说的道，不是真正的道。庄子也认为名是从属于实，由实派生的，不能完全合乎实。《周易》最早提出言象意道的关系。它认为。人们对卦爻的解释(言)不能穷尽人们对世界本质的认识(意)，所以要立卦象(用来仿效事物的具体象征，它不同于一般的具象，而是一种特殊的类概念)，用象来表明圣人之意。后来。言象意道的含义发展得更具有一般性：道象体现的是世界的本质、规律，意是对这种本质、规律的认识，言是对这种认识的表达。《周易》虽提出言不尽意，但又认为圣人可以立象以尽意，言象仍是把握意、道的惟一工具。
魏晋时期的王弼等人，则从唯心主义的认识论出发，认为圣人智慧自备，认识就等于反省，道、意是可以脱离言象而独立自存的东西。象的主要作用是出意，言的主要作用是明象，但它们却不一定是必不可少的东西，只不过如同捕鱼的簦、捉兔子的工具而已，一旦达到目的，就可将之舍弃。我们用马(象)来解释乾的“健”之意。用牛(象)来解释“坤”的“顺”之意，但如果真正掌握乾坤的原理，就可触类旁通，何必“坤乃为牛，乾乃为马”？同一时期的荀粲则比王弼更走极端，他认为意在言象之外，不能借言象以道意，把意与言象完全割裂开来，使交流思想、表达思想成为不可能的事。王弼、荀粲等一些主张言不尽意的学者，具体揭示了名、言、概念把握世界统一原理的困难。他们指出，事物深处的精微之理，非语言文字所能表达，也非象所能模拟。因为名言概念用于指称事物，就应当与事物性质有一一对应的关系，这也就是把对象分解开来，使之成为片面的东西，而道是混成之物，一经分析，就不是原来的道了，如我们称本体为道、玄、深、大、微、远，这都是对道的分别描述，不能尽其极；另一方面，名、言是用来指称对象的，面对象是运动变化的，名言则相对静止，所以它不能完全把握道。
针对言不尽意说，西晋哲学家欧阳建写了《言尽意论》，认为意总是要靠言来表达，名言确实要把事物固定下来、分割开来加以把握，但随着事物的发展变化，名言也会随之变迁，就像形与影一样，仍是一一对应的关系。
欧阳建的言尽意论虽对言不尽意论有一定的纠偏作用，但他的观点更多地带有形式逻辑的色彩，没有深刻揭示出名言与事物运动之间的辩证矛盾；而言不尽意论因其揭示了逻辑思维的矛盾(虽未解决)，成为后来学者们进一步探讨研究的对象，因而在中国思想史上影响更为深远。它不仅是一个重要的哲学命题，而且对中国美学思想也极有影响。
《礼运》和“大同”理想
古代农业社会的“大同”理想是儒家人文精神的最高体现，历代儒家主张“仁爱”、“济世”的理想情操，无不以此为归宿。但是，在中国漫长的封建社会中，“大同”理想最终融入传统社会的政治文化结构之中，本质上适应了封建社会的宗法等级制度和皇权统治思想的整合需要。孔子面对春秋时期诸侯纷争的现实状况，出于强烈的社会责任感和道德使命感，一面谴责诸侯之争，一面疾呼恢复周礼，这就是后来儒家向往的“大同社会”的缘起。
孔子依“天下为公”的最高理想，把和平美好的社会模式寄托于远古，寄托于一个王道礼治的社会。“礼运大同”一说即由此来。先秦典籍《礼记》中有《礼运篇》，对孔子主张的大同社会作了典型的描绘。其中又提出了“天下，为家”的“小康”之治，强调这是进入“大同”社会的初级阶段。这就是中国古代“大同小康”社会理想的来源。从《礼记·礼运》的记载看，儒家“大同”理想的核心是“天下为公”。在这个社会中，人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所教，孤寡废疾者皆有所养，“货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”。总之，人人都有高尚的道德情操，人人都能互助互爱。这与古希腊柏拉图在《理想国》中所描绘的社会有很大的共性，都是一种泛道德主义的理想政治模式。
由于儒家治国方案与大同社会理想的价值观趋向一致，历代儒家围绕这一“大同”理想，进行了解释和发挥，使儒家经典中的社会理想向伦理模式转化。到了汉代，董仲舒完全把“三纲五常”的伦理说教作为理想社会中一切既定关系的最高准则。这样，经典中的大同理想最终变成了传统秩序中的人生规范或价值目标的约定，甚至转向了功利主义的追求。封建国家虽然从未把大同理想作为治国基础，却成功地利用了它的社会观和道德观，并将其移入社会组织结构中。只要“天下为公”的大同理想和“天下为家”的小康追求这两种理念始终为皇权所控制，理想的太平盛世的假象就不会消失。历史上，无论均田变法，还是整肃吏治，都是在“为公”和“为家”的旗帜下进行的。
近代以来，随着西学的传人，人们的文化视野开阔了。出于批判现实社会、提供理想社会模式的需要，久被搁于一旁的儒家大同理想又被重新捡起，但它被赋予了新的思想内容。维新派领袖康有为曾发表《大同书》，基本沿用了儒家经典中的大同模式来设计社会改良的理想方案。但他所借助的“大同”理想，内涵已有根本变化，不仅吸收了西方近代的社会思潮，而且加入了西方社会经济生活和科技实力的内容。儒家大同理想对孙中山的影响也很大，孙中山把“天下为公”看成是体现自由、平等、博爱精神的道德理想模式。他的三民主义政纲，也是按儒家治国的模式来实现从小康到大同的社会理想。“大同”理想反映了小农经济条件下人们的乌托邦思想。它虽然不可能真正实现，却鼓舞了一代又一代的人们为争取美好的社会而努力。
古代的偶然、必然观念
中国传统哲学中并没有必然和偶然这一对哲学概念，但关于事物规律以及事物之间各种关系的探讨却由来已久，比如商周时君主左右的巫和史官用“术数”窥测天意，即是认为天象与人事之间有必然的联系，所以相互感应。
而且，中国古代的先哲们也使用了一些特有的范畴，比如命与遇等，探讨了必然与偶然的内涵与关系。
第一个把必然与偶然对立起来并进行详细考察的哲学家当推西汉末年的王充。必然指自然规律，指秋尽冬来，履霜而知坚冰必至这些注定不可避免的联系(天道)。他用物气相互感应(同气相成、异性相截)的必然性来解释自然现象。在肯定必然的同时，王充认为自然界还充满着偶然性，比如蚂蚁在地上爬，人走路经过，有些蚂蚁被路人踩死了，有些则没有，这并非是由气的本性互相感应产生的，故是一种偶然(适然)。他认为必然、偶然都是自然的，但人可以预见必然，例如按必然规律进行春播秋收就能大有收获，所以人在自然过程中能起“辅助”作用。而偶然性却无法预计，对人来说是碰运气(遇)的事情。王充还用偶然性解释人类以及一切物种的起源，批评各种关于天人感应的迷信。比如，他认为人君的急躁或舒逸引起天气的寒冷或温暖不过是偶然的联系罢了。虽然王充的许多解释并不科学，但仍是很有意义的。不过在社会历史领域，他割裂了必然与偶然的联系，并夸大了偶然性，导向宿命论。
魏晋时期的王弼考察了宇宙万物的发展法则，肯定必然性是天地万物都要遵循的最高规律(天命)，是只能服从不得违逆的。与王充把必然与偶然截然对立起来不同，王弼以为不变就在变动之中，必然的天命就在纷繁复杂的现象之中，把握必然原理，就能随机应变，以不变应万变。但他过于强调了道的绝对与不变，虽然阐释了必然与偶然之间的统一性，实际上却是以必然吞并了偶然。向秀和郭象在《庄子注》中探讨了必然与偶然的关系。他们认为，现实世界具有和谐的必然秩序，雀鸟翱翔于蓬蒿之问，而大鹏展翅九万里，都是不得不然。任何事物都是自然界必然之网上的纽结，必然处于无数客观条件的互相联系、配合之中，客观世界的一切运动变化都有着必然性的支配，都是“命”或“理”决定的。以此考察社会人生问题，郭象提出了“遇”即是“命”的观点。人之生，行所遇，免难或不免难，都是由冥冥之中的必然之理支配的。任何人都不能违抗，否则便会受到命、理的惩罚。向秀和郭象实际上是把事物运动中的偶然性表现也当作必然的趋势了，他们将必然降低为偶然，导致了偶然性的决定论，同样也得出了随遇而安的宿命论结论。
齐梁的范缜一方面肯定事物的变化生灭都是有规律的(理)，另一方面也探讨了偶然性。他说，人生如一树花，随风飘落，有的飘在大厅漂亮的座垫上，就荣华富贵，有的落到厕所里，就卑下贫贱，所以富贵贫贱都是偶然造成的。这样地既批判了儒家把等级秩序归结于天命的思想，又否定了佛教因果报应的迷信观念，因而有着积极的意义。但范缜并未从理论上解决必然与偶然的关系，而且叫人安命随遇，还是逃不出宿命论的限制。
隋唐禅宗盛行，禅宗不讲天命，但他们讲“任运”，实则是把偶然性夸大为必然性，把人的一举一动都说成是道(佛性)的圆满体现。而唐后期的刘禹锡和柳宗元则对必然与偶然问题有了进一步发展。刘禹锡指出，必然的规律(数)在事物发展趋势(势)中表现出来，一切运动变化都因合乎必然规律而表现为现实的趋势；柳宗元更探讨了“势”与个别人物的主观动机之间的矛盾，指出人们的主观动机之后隐蔽着客观的必然趋势，因而表面上是偶然性的主观动机(圣人之意、私心等)占统治地位，实际上偶然性受隐蔽着的必然性支配。明清之际王夫之继承了柳宗元的思想，提出“理势合一”
的历史观，认为凡合乎历史规律(理)，就自然地形成为发展趋势(势)，而不得不然的历史趋势正体现了它的发展规律。所以可以说，必然性是通过偶然性开辟道路的，人们因此应该通过偶然的事件去发现背后的必然规律。这样，经过长期的探讨与深入的研究，到王夫之这里，必然与偶然这对范畴得到了比较完整的解答。
清代哲人戴震在中国哲学史上第一个使用“必然”范畴，但他的必然范畴与我们今天所说的有些不同，他指的是客观规律和人的行动准则两个方面，即包括我们讲的“必然”与“当然”两层意思，与朱熹的“理”相似。
戴震认为，人类应把握天地万物的规律以指导行动，要以社会的当然准则为规范，合理满足人们的欲望，做到这两点，人就具有了德性。
古代哲学的主要特点
每个民族的哲学是该民族的精神文明的一面镜子。作为中华民族古代精神文明镜子的中国古代哲学，集中了中华民族的智慧，具有迥异于异域哲学的特点。主要表现在：
1.历史悠久，名家辈出。中国哲学史绵延数千年，这在世界历史上是仅见的。远在2000多年前，中国就出现了系统的哲学体系，出现了《周易》
这样博大精深的哲学着作，出现了孔子、墨子、老子、孟子、庄子等创立自己的哲学体系的伟大的哲学家。从孔子到孙中山，历代涌现了许多重要的哲学家，有如群星灿烂，各自体现了所处时代的精神面貌，代表着中华民族认识前进运动的各个发展阶段。
2.百家争鸣，吸收融合，对立互补。早在春秋战国社会大变动的时期，就出现了百家争鸣的局面，儒家、道家、墨家、法家等各擅胜场。自汉武帝“独尊儒术”之后，直至近代，虽然儒学一直占有极大优势，但“百家”并未尽黜，一直和儒学或对立，或融合。同时，中国古代哲学还善于批判地吸收融合各种外来思想，印度佛学的输入，及其中国化的佛教宗派禅宗的产生就是显着的例证。唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学、无神论与有神论的斗争，始终贯穿在整部中国哲学史之中。中国古代起步较早的自然科学，达到了封建制度下可能达到的最高水平，长期保持领先地位，为唯物主义者提供了丰富而有价值的自然科学知识，给予哲学的发展以直接的推动。
荀子、王充、范缜、王夫之、戴震等，都吸收了当时自然科学的成果而成为一代哲人。中国古代哲学中的朴素唯物论、朴素辩证法以及辩证性的总体观念，达到了古代哲学的最高水平，是古代哲学的精华。而古代高度发展的唯心主义，在认识论等方面也达到相当深度，从对立方面促进了唯物主义和辩证法的发展。
3.重视伦理道德，重视人的价值，注重探求人与整个宇宙的关系问题，是中国古代哲学的一个最显着也是最重要的特点。“天人合一”是中国古代哲学的基本命题，要旨即在于探求世界的统一性问题。“天人合一”的最高理想，还是调整人际关系，以求达到和谐、平衡的健全发展。中国古代哲学中对人的重视，把人与天、地并立为“三才”，认为只有人才可以“参天地，赞化育”的思想，表现出一种人本主义的倾向。而对伦理学的研究，也促进了思辨哲学的发展，集中体现在儒家首倡的“仁”和“中庸”的思想之中。
由于强调事物之间的相互联系与和谐统一，反对“过”和“不及”，在一定条件下也有利于社会稳定的发展。此外，与“天人合一”的命题相适应，中国古代哲学在认识论方面注重“知行合一”，即要求理论与实践相结合。虽然他们所理解的“行”和我们所说的“实践”还有着本质的差异，但由于中国古代哲学家把这一认识论问题与道德修养问题相结合、在现实社会生活中提高修养，解蔽去惑，所以仍有其独特的价值。
古代的唯心论思想