君子之所以为君子，就在于具备“仁”的品德，在于时刻不离开仁，哪怕是仓促之间，颠沛流离之际，都必须致力于仁。“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎！死而后已，不亦远乎！”也就是说，君子要有博大的胸怀和坚定的意志，以实践道义为己任，终生不停息。一念之间的逞强，是匹夫之勇，毕生每时每刻实践道义，百折不回，这才是君子的特点，因此说只有仁者才能做到真正的勇敢。历史上的君子儒，是能做到孔子所提出的要求的，他们在民族危亡关头往往表现出更大的牺牲精神。例如，史可法就不像众多拥雄兵、号勇武的将领那样变节降清，而是敢于临危受命，只身渡江，以必死的决心保卫国家，城破之际又愿意以个人的死换取无辜百姓的生。君子儒源于道义的勇气还表现在平时反抗政治上的不良倾向中。历史上像明代东林党那样的事例并不罕见，只是不那么着名而已，譬如几乎每个朝代都有对政府提出批评、表示异议的“清议”，其背后就是一批坚持正义感的士君子，古代称之为“清流”。真正的君子儒，一旦思想孕育的条件成熟了，甚至还会提出否定封建专制的民主思想，像邓牧、黄宗羲即是突出的例证。至于在中国封建社会开始与西方接触的时候，首先提倡接受西方文化的人是士知识分子；在革命时期，首先鼓吹革命的也是这一批人。
可见，士君子的真精神是一切以道义为归依，这其中完全容得下历史前进的步伐。因此，我们今天提倡两千年前儒家所说的君子精神也是合理的、必要的。
传统的人文精神人文主义通常被看成是一种观点与态度，即强调人在一切事物中居于最重要的地位，人的任何活动，必须朝向人的种种价值。从西方来说，希腊时代是洋溢着人文精神的时代，而在漫长的中世纪的神学笼罩下，人被贬低为神的附属物和奴仆。中国在这方面应当感到自豪。我们的传统文化很早就摆脱了神学的阴影。在孔子之前，中国已开始了从天命神学向人文主义的重大转变。人们开始认为，人的地位高于神，神的权威是凭借着人的权威的，从而初步肯定了人的价值和尊严。孔子则进一步回答了关于人的问题，他认为人的道德理性不是出于天神的绝对命令，也不是由于外在规范的强制作用、而是人本身通过自我修养来验证、表现和完成的。孔子的思想体现了人对自己本质力量的自觉，肯定了人的道德理性的基本动力不假外求，从而赋予了主体思维和行动的功能。在中外各种神学体系中，也不是说从来不曾对人的问题进行过探索，但这种探索不可能真正实现对人的哲学思考。中国古代的思想家如孔子，初步完成了把人从天神桎梏下解放出来的过程，把对于人的思考置于理性之中，这是一个了不起的进步，其意义是属于全人类的。
再以西方为例，直到文艺复兴时代，由提高人对探求、利用或控制自然的兴趣作引导，人文精神的旗帜才重新高扬起来，但西方人将自然当作一个无生命的对象，视作实现和展示人的力量的场所，这固然直接导致了近代科学的发展，却不能说已经完成了人文主义的全部意义。人文主义甚至部分地被认为是过于主观，且限于探讨人性，从而不为科学的兴趣所重视。现代存在主义哲学只是一味强调人的绝对主体性，以此作为排除客观世界和物理性质的理论基础。这是从外在的立场来反对唯科学主义，但是面对科学的成就和现实世界，这样的哲学实质上反而表明西方人文主义的虚弱无力，隐含着一种潜在的挫折感。中国的人文主义具有完全不同的性格，就中国哲学来说，自然被认定内在于人的存在，而人被认定内在于自然的存在，这便是中国人文主义的坚实的逻辑基础。这样，在客体和主体之间、心灵和肉体之间、人和神之间，使没有一种绝对的分歧。中国哲学所有重大传统和较大宗派，都认为将人与自然或实在视为和谐的统一体是非常重要的，因为人自己就是一种肉体与心灵的和谐统合。人是道或天最高的创造活动的结果，人是可以与天地合德、与日月合明、与四季合序、与鬼神合吉凶的。儒家所谓的圣人，道家所谓的真人和中国佛学中的佛，都在证明着一种信仰，那就是人有一种宇宙的潜能来实现在自然中的价值和使自己成为完人。从北宋开始的理学，作为儒、释、道三家融汇的产物，影响了以后1000年，其重要代表周敦颐就说过“圣希天，贤希圣，士希贤。”士人希望达到一层高于一层的精神境界，直到最终和天相合。理学，甚至从孔孟开始的全部儒学，究其内容实质，就是对于这些天人相合的境界以及达到这些境界的方法的阐述。可以说，中国传统的人文主义，从一开始就认定人与终级的实在，人与自然之间是没有分歧的。当然，上述天人相合的观点也说明，在以儒家、道家和中国佛学为代表的中国传统思想中，缺少绝对的分离和超越经验的观念，因为在事物的相互关系作用中是不能有这些观念的，缺少这些观念也许是中国没有发展纯逻辑和科学的重要原因；但无论如何，中国的儒家、道家和佛家不仅使中国的社会、政治、道德和现实生活能够获得秩序与安定，而且几乎始终高扬着人文主义精神。
“文以载道”的观念
受儒家思想的影响，中国古代文化中有较浓厚的“文以载道”的观念。
文的意义甚为宽泛，除指文学外，又指言辞、文化等。孔门四教首为文，四科中有言辞、文学两科与文有关。中国文化在经典初创、诸子学说形成时期，言辞、文学、哲学、人伦、政治等是混而不分的，即人们常说的政教合一、官师不分。诸子为文的目的不在于彰显其文，而是推行其政治、哲学思想，就连文学性较强的《诗经》，在古人看来也首先是讲政治思想的。优美的言辞是传播思想的有力工具，春秋时人们就提倡言之有物，而反对空言无物，认为无文之言，不会行得久远。孔子要求弟子学《诗》以利言谈，提倡文质彬彬，认为朴实超过文采就会失之于粗野，文采超过朴实就会失之于浮饰。文采和朴实彼此交融恰到好处，才是君子。荀子要求为言合道、宗经，即言以道为主，对后世产生了极大影响。
随着文化的发展，文学作品的体裁日渐丰富，有了诗、赋、乐府、散文、骈文等各种不同体裁。文学成了一个相对独立的学科，文与道的关系便受到更大的关注。许多人还是持“文以载道”的看法。如曹丕就认为，文章是经国的大业，是不朽的盛事，南梁刘勰也要求文以宗经、明道为主。但是，文学一旦形成，就有它自己的轨道。在文学家看来，文学是表达人们见闻、性情的、文学的艺品风格，如高、逸、气、情、思、静、远等日益成为作品刻意追求的东西，描写风花雪月，流连光景，进行文字游戏，成了众多文人超脱人生、逃避现实的一种手段，与儒家的言道之旨相去日远。骈文的极致成了无病呻吟。到唐代，人们就厌倦于文学的空疏，古文运动的兴起就是想挽救时文之弊，重新让文回到宗经、贯道的老路上来。古文家讲文以明道、虽强调文之内容与思想性的关系，其最终目的却在于如何为文，由此有了唐代八大家的优美散文。但是，在儒家学者看来，文学家的为文是害道的。北宋周敦颐明确要求文以载道。程颐直言文学作品对道有害，若专意于文辞的工整，不能使文的内容与天地同大，就是玩文丧志的表现。其弟子杨时也认为，分文析字是章句的末流，追求言辞工整，夸耀文辞的高低，算不上什么学问。这些理学家所谓的道不仅仅是一种思想性的表达，而且是事关身心性命的义理之学；载道的文也不同于文学家所谓的文章，而是一种表达思想的工具。朱熹评论说，韩愈、柳宗元、苏洵等人工于为文。真是白费了许多岁月和精神，无补于道的发明，令人可惜。受理学的影响，后世儒者多以文以载道相尚，反对文学作品，在今天看来十分优秀的文学作品往往被理学家们看成是坏人心术的东西；理学家、儒者们用以明道的文学创作，反过来又被文学家们讥为味同嚼蜡，毫无生趣。理学家文以载道的要求使文学与道对立起来，在一定程度上妨碍了文学的发展。受此影响，明清的文学作品，如小说、戏曲，也大多以正人心、移风俗、明教化、厚人伦为宗旨。但也有一些文学家一直坚持文学特有的个性，反对阐发孔盂之道，认为寄情于山水，抒发胸怀，表白性情，吟唱悲喜之情，都无害于文以明道。清代晚期，冯桂芬认为文以载道的道，不一定是天命。性情之类的道，举凡典章制度，名物象数，没有不合有道的，都可以用文去表达。为文只要明白条理，自是佳文。这比较接近今人所说的文章要有一定的思想性，应言之有物的意思了。
平等和均富观念
儒家经典《礼记》的《礼运篇》描绘了一个“天下为公，选贤与能”的大同世界，主张“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用”。
表达了对公正、平等社会的向往。这个思想对后世影响深远，从先秦诸子的均平意识，到陶渊明的《桃花源记》，再到太平天国的《天朝田亩制度》，都可以发现古代中国人的政治理想或社会模式中甚为古朴的平等观念。
倡导伦理平等，是中国古代平等观的重要组成部分。儒家有“人皆可为尧舜”的说法，表达了“成圣”面前人人机会均等的思想。墨子批评儒家爱有差等，提出了“兼相爱”的主张，即不分人我、不分亲疏、无差别地爱一切人。他又主张“不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色”，以尚贤使能，即不分血缘、亲疏和等级贵贱，只以才能和德行作为选拔人才、任用官吏的标准。
这是倡导在贤能面前人人平等。墨子还提出“官无常贵而民无终贱”，认为当官的不能永远富贵，平民不能永远低贱。法家、兵家从现实政治利益出发，也要求不论贵贱选贤才，法家还主张“法不阿贵”，要求法律面前人人平等。另外，佛教宣扬“一切众生皆可成佛”，认为人人都有佛性，在佛面前都是平等的，这个思想一方面冲击了儒家等级森严的宗法制度，另一方面也吸引了许多普通百姓。北宋张载从天地气化生人的角度，提出“民胞物与”的着名论题，认为人与万物都是天地所生、应视百姓如兄弟，以万物为朋友，曲折地反映了等级社会中下层人民要求平等互爱的愿望。从农民起义的历史来看，2000多年前陈胜“王侯将相宁有种乎”的起义口号，就愤怒地指出王侯将相没有天生的高贵之处。这种敢于蔑视现存等级秩序的思想，表现了农民在政治上要求平等的愿望；到南宋钟相起义，就不仅提出“均贫富”的经济口号，也提出了“等贵贱”即要求政治平等的口号。
古代的均富思想与平等观念有着密切的联系。古代中国是一个以农业立国的国度，小农经济成为支撑社会生存的基本支柱。受小农经济的支配，古代中国的平均主义思想，即均富思想一直十分盛行。这种均富的要求，表现形式多种多样，既体现在历代思想家们的均富言论中，也表现在历代封建王朝实行的均田、限田等土地经济政策中，还表现在历代农民起义的口号和旗帜中。
殷周时代流行的土地观念是“普天之下，莫非王土”，任何个人都不可能拥有土地私有权，所有的土地都属于天子，它只是以井田的形式分配给广大农耕者使用。西周的财政原则是量人以为出，任土所宜，平均负担，即按土地的好坏、距王城的远近等收取租税。当时的贫富差距不算太大。东周以后，井田制瓦解，土地逐渐成为个人的私有财产，于是社会的贫福分化就严重起来。社会贫富分化一旦严重，要求均富的呼声就随即产生。春秋时齐国的晏子就要求权衡有无，平均贫富，反映了当时一部分人的均富思想。孔子也说：有国有家的统治者，不要忧虑社会财富少，而要忧虑财富分配的不平均；不要忧患人们贫穷，而要忧患社会不安。在孔子看来，治理国家不怕财物少，就怕分配不均，只要分配平均，社会上就没有贫穷的了。孔子教育弟子为政就以使民富为其要务。《管子》指出，国库空虚而百姓没有积蓄，以致有的农民荒年卖儿卖女，是统治者没有实行均富政策造成的。《礼运》的大同理想也鲜明地体现了早期儒家的均富思想。在大同社会里，人人有工作，工作不是为了自利，生产劳动成果和生产资料均为社会所共有，鳏寡孤独和有残疾的人都有所养，这就否定了财产私有，而主张财产公有、平均。
平均分配土地的井田制，更像是一个美妙的梦幻，时时涌现在思想家的心头，而每当土地兼并严重时，井田制的呼声也就越高。土地代表着财富，但是土地却是随着世运而转移的。自耕农所拥有的只是有限的土地，无常的天灾人祸往往使他们顷刻间失去土地变成赤贫。汉代初期，董仲舒针对富人田地连成阡陌，穷人却没有立锥之地的现实情况，提出要使富有的足以显示其富贵，贫困的足以生存下去，以此为标准进行平均财富，即限制占田数量，占田多的应分给无地的农民。董仲舒的均富要求，不仅体现了当时民众的呼声，而且也在后世得到共鸣。不仅历代思想家要求均分土地，而且历代封建王朝也大多实行一些限田、均田、均税的经济政策、防止社会因贫富不均而引起各种矛盾激化。西汉末王莽称帝后，曾复古改制，恢复井田制，将土地视为国有，按人口授田。北魏孝文帝改革，实施均田制及相应的租调制，以一夫一妻家庭为授田单位分给土地，没有户等的区别。北宋王安石变法的一项重要内容即为方田均税法，企图以类似井田的土地制度，均调土地和赋税。明代张居正改革，也有缓解土地兼并，保护小农利益的部分目的。可以说，历代统治者是认识到平均财富对维护自己统治的重要性的，且大多作了一定的努力。
最强烈的均富的呼声来自遭剥削而变得赤贫的农民。他们希望有一块真正属于自己、足以养家糊口的土地，但是严酷的现实，常常使他们纵有一块土地也会马上失去。一旦天灾人祸发生，广大农民不是当流民就是饿死，他们只有通过造反起义，重新夺回应属于他们的土地。因此，几乎每一次的农民起义都把均富作为起义的旗帜。东汉末年的黄巾军起义，看到社会上积财亿万而不救贫周急，使人饥寒而死的现象，提出了“太平”(即非常公正平等)的口号，唐末黄巢起义以“平均”为口号。北宋王小波起义，南宋的钟相、杨么起义，都以“均贫富”为口号。元末农民起义喊出了“杀尽不平方太平”的呼声。明末李自成起义以“均田”为口号，得到广大农民的响应。
太平天国起义中，农民提出了自己的土地纲领《天朝田亩制度》，要求有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖、这就完整地表达了人们要求均富的愿望。