每首有首辞，相当于卦辞；每首有九赞，共七百二十九赞，相当于爻辞。
《太玄》以一玄、三方、九州、二十七部、八十一家及其所构成的八十一首、七百二十九赞，形成了一个一分为三的宇宙图式。《太玄》也把八十一首分配于四方及四时之中，认为一年四季的变化分为九个阶段，每一阶段叫做“一天”，一年共有“九天”，每一天分配九个“首”。一年四时的变化是阴阳二气消长的变化过程。《太玄》八十一首的次序排列，不仅表示了阴阳二气的变化，也表示了五行的生克变化。五行及其生数、成数在《太玄》中就有规定的方位和时间：三、八为木，位东方时为春；四、九为金，位西方，时为秋；二、七为火，位南方，时为夏；一、六为水，位北方，时为冬；五五为土，位中央，为四维。总之，《周易》以太极为本体，以阴阳为主干，以一分为二为规则，以八为度数；《太玄》则摹仿《周易》创立了一个以玄为本体，以阴阳五行为主干，以一分为三为规则。以九为度数，分别构成时空、天地人的世界结构式样，向人们描述了一个与《周易》的数结构的宇宙不同的宇宙图式。
太极图
太极图原流行于民间。南宋时哲学家朱熹派人到道教盛行的四川民间搜集而得，于是使当时的易学家着迷。尽管人们对这个图案并不生疏，也知道是一种趋吉避凶的标志，但其真实的含义鲜有人知。
《周易·系辞》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”太极是天上最高贵的神，其坐镇中央，循行八方。八卦中的太极，亦指一年的总和，四季(即四象)由其分判。两仪代表日月，亦为阳与阴。无论天地还是季节，乃至万事万物，都可分为阴阳两部分。
在太极图中，白代表阳，黑代表阴，黑白的增减代表着阴阳消长。如果将此图用通过圆心的直线分割成8个方位，则可清楚地看出其演变。
以四季的变化为例。将乾、坤、坎、离分别作为夏至、冬至、春分、秋分四时，则寒(阴)暑(阳)的变化昭然。坎、离黑白各半，象征寒暑相等；乾全白为极暑，坤全黑为极寒。随着太极图绕圆心的转动，自阴而阳，由阳而阴，循环往复，生生无穷的年复年、月复月的季节变化，便不停地运动下去。
读者可自己依图参悟昼夜、方位等变化，或可领略到更深的奥秘。
古代的“理气论”
“理”和“气”这两个范畴可以追溯到先秦时代。“理”指事物的规律。
例如《庄子》在讲到庖丁解牛时说，依照牛自身组织结构的条理，劈入筋骨相联结的空隙，再导向骨节的空窍，从没有遇着使刀口钝折的阻碍，更不用说那大块的盘结骨了。《荀子》、《韩非子》、《易传》等着作中也多次出现“理”的范畴。“气”的观念起源甚早，战国时开始把气看作是构成万物的原始材料，即极细微的物质。庄子就认为“通天下一气耳”，万物包括人的生成、发展、灭亡都是一气之变化。但直至宋代，“理气”才作为一对哲学范畴提出来。“理气”关系的争论是宋代以来中国哲学的中心论题之一。
宋明时期的哲学家们依据对“理”和“气”何者为第一性问题的回答，区分为理本论和气本论两大派别。宋代的张载是气本论哲学的奠基者。他认为宇宙间弥漫的气是万物的根本，气通过聚与散的运动造成了事物的生灭，而气的千变万化都有一定的法则(理)，“理”是事物变化的规律。因而，理依存于物(气)，人必须“识造化、然后有理可穷”。离开气的运动变化、就无从谈理了。程颐与程颢则建立了“惟理为实”的理本论哲学。他们反对张载的气本论，而将理作为宇宙的根本，并开始用“形而上”与“形而下”来区分理与气。二程认为，阴阳之气相互作用，产生了事物的种种形态，但这只是表面的现象，在现象背后使阴阳之气运动的却是理，理与气虽然相依不离，但却是先有理而后才有气，有气而后构成万物。理不生不灭、不增不减，是永恒存在的，而它产生的具体的有形象和数量的事物是能生能灭、千变万化的。所以，理是形而上的宇宙生生不已的法则，气则是形而下的为理所决定的东西，气不断生灭的过程就是理的“往来屈伸”。
南宋朱熹继承了二程的理气论并加以系统化，建立了完备的形而上学体系。朱熹把理看作是派生天地万物的最高宇宙本体，认为“宇宙之间，一理而已，天得之而为天，地得之而为地”，它是万物形成的内在根据。而气是形成物的材料，如建房子的砖瓦一样，它是形而下的范畴，在形成具体事物时，朱熹强调形而上的理与形而下的气是相互依存的，天下没有无理之气，也没有无气之理。但他仍把理气看作一种主从关系，一种相当于“人”骑“马”的关系，“理”始终是处于主宰者和决定者的地位。他说，没有天地之前就先有了天地之理，有了天地之理使有了这个天地。如果没有天地之理，也就没有天地，没有君臣父子以及他们之间的关系。宋明理学中，心学一派的代表人物陆九渊，反对朱熹把“理”当作脱离万物的形而上的本体，主张“理气”无形而上、形而下之分，而是统一于主观的“心”。他提出了“心即理”的观点，从而从“心学”的角度批评了理本气末说。
朱熹的理气论在明清时期遭到很多批评。指出，有时人们为了突出理的重要性，就说理在气先，其实理气有侧俱有，理在气中，不可能有先后之别。罗钦顺批评朱熹将理气分为二物，指出天地问只一气，理是气之理，是气的往来、阖辟、升降等运动变化的规律。王廷相更继承和发展了张载的气本论哲学，认为理根源于气，不能独立存在。天地未生时只有元气，有了元气才有造化万物之理，先于天地万物的理是没有的。理是事物运动变化的规律，万物间有共同的规律，每一物又有一物特殊的规律，且理又是随时间等条件为转移的，离开气说理或以为理在气先都是错误的。明清之际的王夫之，对“理气”哲学范畴作了更详尽的论述。他坚持气一元论，认为阴阳二气充满宇宙空间，天地万物都是由气构成的，气是惟一的实体，气之外没有更为根本的存在。理是气固有的秩序条理，即气运动变化的规律，因此理气不可分，程朱之学“将理气分作二事，则是气外有理矣”。清代戴震等人对程朱的理气论继续有所批驳。戴震认为“理”是生生气化流行历程中的条理，存在于生生气化的过程之中，“理”便是事物运动的必然秩序或规律。
总之，从宋至清的哲学家在“理气”问题上展开了激烈的争论。理气关系问题是宋明时期理论思维领域最深刻的问题，因而这场争论对中国哲学史的发展具有重要重义。
古代的“道器论”
道是指无形的规律和准则，器是指有形的具体事物或名物制度。道器作为哲学范畴，最早是由老子提出来的，老子认为道是万物之宗，存在于万物之先，产生出万物。万物的生成，是作为原始惟一的存在“道”分裂变化的结果。道分裂变化生成器，老子从数字上描述其过程是，由一到二，由二到三，由三至于无数。道不仅是产生世界的总根源，也是脱离物质独立运行的抽象规律。中国古代的重要哲学典籍《周易》继老子之后明确提出了道器的区分，认为“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。道是乾坤和阴阳变易的法则和规律，是无形的，故称为“形而上”；而器则是依据道而生成的有形之物，称为“形而下”。这个说法同该书另一说法“一阴，一阳之谓道”一起，成为后来道器之辩中常被引用的论点。先秦时期庄子和韩非也论及了道和器物的关系。庄子认为道无所不在，甚至在蝼蚁、稗草、砖瓦和尿溺中也存在。道使万物成其为万物，但自身并非一种物，它先于物质、独立于物质而存在。韩非吸取并改造了老庄之道，认为道是万物之所以然的总规律，并体现在自然万物之中。
唐朝时孔颖达称无形者为道，有形者为器，认为道先于器，器因道而生。他借用有无、体用来加以说明，认为道是天，是体，器是有，是用。但与他同朝代的崔憬则认为器为体道为用，说天地万物皆有其形质，形质则有体有用，主张道依赖器而有。在宋代，开始展开对道器关系的争论。道器关系常与理气关系交相使用，哲学家们视不同场合或用道器或用理气，二者的含义差不多，另外也同体用关系有联系。张载以气化为道为理、认为理是气之条理，道是自然万物的和谐秩序；道是无形的，是气化的过程，道依于器(理依于气)。程颐、程颢反对张载以天为太虚之气，认为天即是理。程颐认为阴阳是气，是形而下者，使阴阳之所以然的理是道，为形而上者。阴阳之气作为形而下之器，受形而上之道的支配，而且形而上之道是阴阳之气的根源。朱熹继承了程颐的看法，赞同称有形之物为器，称无形者为道，但他又认为遭器在具体事物的形成中不可分离，因为任何物的生成既须有这作为其根本之理，又须有气作为其资具，只有道器(理气)两相结合才能产生具体事物。程颢认为道器都根源于人心，不必加以区分，只要人心把握了道，则道与器和同为一，道亦器，器亦道，没有本质上的区别。陆九渊继承了程颢的观点，不同意朱熹区分形而上与形而下，认为说一阴一阳便已经是形而上了。与理学派相对立的事功学派提出了相反的观点。薛季宣以器为体，以道为用，认为器是道之处所，道寓于器之中。陈亮和叶适也持这种看法。陈亮认为道与事物并不分离，而是存在于事物之中，且不同的事物有不同的道。
叶适认为道在器中，两者都在变化，不考察事物的变化便不能认识道的变化。
宋代关于道器问题的争论，为明清之际王夫之进行总结奠定了基础。王夫之继承和发展了张载的道器观，提出了“无其器则无其道”的唯器论。他认为道器不相分离，无形之道不能脱离有形之气。道是器之道，而不是器是道之器，没有弓箭便无射道，人类出现之前洪荒时代则无圣人之道。王夫之反对理学家用形而上、形而下把道器分离为二，提出器本道末的观点，明确指出道作为规律和原则从属于事物，而不是事物从属于规律和原则。同时，他认为道随器的变化而变化，没有恒古不变的道。另外，王夫之还从认识论角度指出，“尽器则道无不贯，尽道所以审器”，主张从具体毒物中归纳出一般之道，再由此一般之道去认识更多的个别事物。由此他提出了尽器难的观点，认为把握具体事物难于了解一般原理。
道器范畴实际上具有一般与个别关系的含义。客观唯心主义如程朱理学认为一般之理是独立存在的实体，可以脱离或先于个别之物而存在；主观唯心主义如陆王心学则以心为道器的根源；唯物主义者如王夫之则认为个别之物是客观存在的实体，道为个别之物的规律，认为一般寓于个别之中，并随个别变化而变化，否定永恒不变的抽象原则。
道器说对近代产生了影响。郑观应主张道本器末，认为道就是中国自古以来的伦理纲常，器就是西方科学技术。谭嗣同进一步以体用论述道器关系，认为道是用，器是体，只要确立了体，用就因之自然而行器存在，道就不会亡，器变，道也变。两种观点代表了近代中国变法维新的不同阶段，都是试图为变法提供理论依据。
“士君子”精神
君子原是指西周宗法制度下的贵族，但孔子赋予了它道德的意义。他在道德的领域划分君子和小人，这样一来，君子就不再用来表示高贵的阶级出身，而是指品德高尚的人，不管他原来属于哪个社会阶层。由于儒家通常出身于士，即知识分子，故而又往往把士和君子联系在一起，习惯称作“士君子”。可以说，君子是“仁”的人格化，是理想人格的别称。同时，在孔子思想中，作为理想人格的君子与“博施于民而能济众”的圣王是有区别的。
因为要达到“圣”，还需要有物质条件，而这是一般地位的人所不具备的。
“仁”则不同，它是一种道德境界，实行仁德完全在于自己是否愿意，只要愿意，仁德道义是可以通过自身努力修养而达到的，并不需要外在的条件。
士君子的标志是具有明昭德义的精神品格，这就是孔子所说的“君子义以为上”、“君子义以为质”、“君子喻于义”。君子之所以为君子。是因为他能够摒弃私利而实行仁义，能够超越私见而追求真理和正义。相反，“小人喻于利”，也就是说，一旦一个人只知道追求一己之私利，心中只存一个自我，眼光只看巴掌大一块，那就证明他是小人。孔门还有“君子儒”、“小人儒”
的说法，这是针对儒士知识分子说的，不追求仁义而只求学问利禄的儒士，虽有儒之名，但毕竟脱不去小人二字。
君子到底是怎样的人，君子不是一出场就惊倒四座的三头六臂的人，他仿佛对于天下一切事物都很随和，不像宗教家那样，一定要怎么样，一定不怎么样。君子不存成见，也没有什么教条，但是他做事做人都要归依到道义上。所以判断君子、小人不能简单化，不能只看一个人行止出处的表面现象，而要仔细辨别他的心志。做同一件事情，对不同的人来说很可能有着不同的动机，也就是说同一件事，对各人的意义是不一样的。这个不同的意义就构成了各人不同的精神境界。陆九渊曾经联系宋代知识分子的思想实际来说明这个问题，他指出在科举考试中，应试的人成千上万，但个人的“志”
不同。有些人应考是从个人“身”上打算，希望得到一个功名，将来升官发财。这就是“喻于利”，这就是“小人”。有些人也希望得到一个功名，可以参加政权，治国安民，这就是“喻于义”，这就是“君子”。孔子就说过，富贵我也不是不想要，但不合道义而获得的那种富贵，我把它看成浮云。可见，孔子不是刻意要当苦行僧，只要合于义，其他都无可无不可。再转一层意思，正因为君子是以履行仁德为最高目的，所以个人利害得失终究是不加考虑的。孔子认为一个人既然有志于仁德，却又计较“恶衣恶食”，或身穿旧衣服站在富贵者身边而感到不自在，这个人就不值得一提了。他因此特别赞扬学生颜回不怕清贫，在追求道义中时时感到快乐满足，达到了一般人达不到的境界。君子不仅不是只顾追求个人物质利益，而且在必要时，为实践道义的义务。甚至牺牲个人的生命也在所不惜。这就是志士仁人的杀身求仁。