均富的呼声作为对阶级社会剥削现象的一种回应，表达了人们要求实现社会正义，获得天赋的生存权利的正当要求。均富平等是人类社会应努力追求实现的目标。但中国历史上农民的均富要求往往带有绝对平均主义的色彩，这是它的局限性所在。
孝悌观念孝悌观念在中国传统文化中是一个十分突出的方面，它不仅被视作是天理当然，成为一切道德义务的基础和出发点，而且事实上也成为每个人一同不可相违的、必须遵奉的行为准则。早在2000多年前，周人所提倡的道德规范，其最基本的内容就是父慈、子孝、兄友、弟恭，这是对宗法关系纵(父子)、横(兄弟)两种关系的伦理概括，体现了既亲亲、又尊尊的原则，这当中尤以“孝”为最根本。孝不是自有人类社会就有的，只是到了私有财产出现才开始产生，孝道的实行能使家庭乃至整个宗族得以稳固和延续。以孝为主的宗法道德规范，到西周已最终确立并完善起来，主要原因是宗法等级制度的建立。周人对孝的规定，大致有两方面的内容，一是奉养、恭敬父母，二是祭祀先祖。孝的第一种含义具有普遍性，对于庶民百姓也适用；第二种含义，专用于周天子、诸侯和宗子。孝起到了维护宗法等级秩序的特殊作用，维系着宗室和整个宗族的和谐、稳定，而对先祖祭礼不绝，可使宗法系统绵延“于万斯年”。因此，孝作为宗法道德规范获得了强烈的政治色彩，一直为后世所承袭，得到不断的升华和发展，进而与“忠”相并列，成为封建社会中最基本的道德规范。当然，社会的大变动对孝的观念也有影响，经济关系的变化导致旧的社会结构变化，孝道也必然受于冲击。例如，孝的地位在春秋战国时期就有过动摇。联系现代社会生活方式、居住形式的变化，也可以看出，孝的观念从内容到形式都不可避免地会发生变异。
历史上对孝的观念起到很大的推波助澜的作用，使之理论化的是《孝经》，它把孝抬到了天经地义的高度。此经相传是曾子得自孔子的传授，是儒家正统的经典，被列为十三经之一。《孝经》定义孝的基本内容是“孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”所谓事亲，也就是爱亲、敬亲，要求平时居处时对父母敬爱有礼，赡养父母时要使其真正感到快乐而不是单纯地供给衣食，父母患病时要发自内心地感到忧虑，父母过世时丧事中要表示真切的哀伤，祭祀亡亲要严格履行仪式。此外，时时处处要感念父母的养育之恩，例如不能毁伤自己的身体，因为身体发肤全都是父精母血，受之于父母。进一步说，凡是做坏事都属于不孝，因为作奸犯科必会受到刑罚的惩处。《孝经》还把“事君”纳入孝的范围，认为父子之道和君臣之义，是一致的，都是发白天性，忠孝要成为体。所谓“终于立身”，就是个人的一切行为，目的是光宗耀祖、崇显父母，只有这样才算立身成功了。《孝经》
提出孝的五种等级，有天子之孝、诸侯之孝、卿大夫之孝、士之孝、庶人之孝。孝成了理顺天下所有关系，使人民和睦、上下无怨的最高德性和最根本的道。从汉代开始，国家正式提出“以孝治天下”，汉高祖的继承人就称孝惠帝，以后皇帝谥号前面都要加上一个“孝”字，如我们通常所说的汉景帝、汉武帝，其实应称作孝景帝、孝武帝。据学者研究，当时匈奴和西域一些国家，都模仿汉朝而在国王头衔里加进“孝”的意译，甚至古罗马皇帝奥古斯的名称都也是受此辗转影响。“孝”在中国的天下一家意识里，体现为使万国“理其先王”、百姓“事其先君”、家人“事其亲”，因此天下和平，灾害不生，祸乱不起。这就是圣明天子以孝治天下的奥妙所在。“以孝治天下”还包括以教化民。人在孩提时就产生了亲爱父母之心，长大后日益增加对父母的敬爱，这正是德教的根本。圣人用威严来教人知敬，用亲情来教人知爱，实现社会关系的顺畅。于是，“圣人之教，不肃而成，其政不严而治”。汉朝统治者还推行“孝悌力田”的选仕标准，即在家努力耕作，事奉父母，顺从兄长，具有孝悌美誉的人，将由地方推荐到朝廷中做官，这就是有名的选举制，它从根本上为全社会制定了行为标准，成为很有实际控制力量的工具。到了唐代，尽管已实行科举制，但孝还是大受推崇，唐玄宗甚至还亲自为《孝经》作注，刊布于天下。我们今天对孝悌观念已作了一定的扬弃，但它作为中华民族的优良传统之一，还是有进一步批判继承的必要。
古人的情感观念
无论中国还是西方，情感总是和理智相对的一个概念。要讨论情感就要同时解决情感和理智的关系问题。中国哲人的情感观念，和西方哲人的思路明显不同。西方传统上是把理智和情感截然对立起来的，因此解决的办法也无外乎三种：理智应当彻底清除感情，理智应当统治感情，或感情应当凌驾于理智、排豫理智。中国传统思想的主流是把感情先和恶欲相区别，认为善的感情不仅不是理智的对立面，而且是理智的可靠帮助，它和理智是同一本原的不同的发露表现。孔子要人“兴于诗、立于礼，成于乐”，他反复强调诗歌、音乐陶冶情操的作用，就是要人一切从真性情出发。礼或者就可以看作是理智的种社会制度形式，那是要以真情实意作为实行的基础。例如，孔子讲求服丧守孝应当合十三年之制，但他先问人是否对父母有真情，假如这个人没有哀伤的真情可言。那么他是否一定要用理智来约束，用制度来强迫自己勉强去做。在孔子看来完全是无所谓的，可以随他的使。作为中国文化的突出代表，孔子坚信人有着天然的善良感情，他把这叫做“仁”，这内在情感是比一切外在的礼乐制度或振振有词的大道理更加根本的东西。没有这个灵魂性的根本，其他都可免谈。孔子反问道：“礼云礼云，玉帛云乎哉？
乐云乐云，钟鼓云乎哉？”孟子继承了孔子思想的真髓，他强调人有善端。
如内心的恻隐之情，完全和健全的理智是可以合二为一的，这种真情是主动的，或者可说是自发、自动的，和受到外在物欲诱惑的被动情欲不是一回事。后来的宋明新儒学，如朱熹、王阳明等人，尽管学理上不尽相同，但在这一根本点上是没有分歧的。所以，重视正当、善良的真情这一点可以看作是中国的传统。
和西方相似的情感现在中国也不是没有，但这是一条辅助的思想线索。
荀子有见于人们好利贪色的表现，认为人性是恶的，至少部分情感是恶劣的，所以他提出。以心治性，即用清明冲淡、具有判断力和抉择力的心(换成西方的表达，就是说要用理智)来治理、驾驭不良的情感、私利的欲望。荀子于是强调人要学礼、守礼，这是把理智制度化，加强社会化的控制力。后来的宋明理学家们讲“存天理，灭人欲”，也是希望人们克制恶情的泛滥，但他们并未像今人批判他们的那样企图强化礼法制度，他们还是要从个人真情出发解决问题，强调通过研究实际(格物)和自我修养来“明心见性”。道家则又代表了另一方面，如庄子反对人受感官刺激而生情。在道家观点看来，外界世俗的声色都不值得执着，人执着于是非、好恶、得失、尊卑、美丑之类标准，心灵蠢动，丧失依归。这不仅是要清除感情，甚至连理智也要一并清除，以追求精神绝对“豁然无滞”的超然境界。这种观念和西方抬高理智来清除情感的方式，也是不同的。中国化的佛教，在这一点上是和道家一致的，但又受到儒家济世思想的中和，故而中国化的佛教，少了一些个人出世了悟的色彩，而增加了“乐利有情”、普度众生的成分、把一种无情的印度原旨发挥为最大的有情，大慈大悲。
西方强调情感至上的观念，在中国其实是没有对应的。过去说，明清时期如戴震、袁枚是强调情欲的，其实戴震反对的是绝对排斥感情的态度，他认为圣人治天下就是要体察民情，满足百姓的欲望，理不是外在于欲的，相反，天理存在于人的情感欲望之中。至于袁枚、他是个才华出众的文艺家，个人生性放达，他所强调的情欲，究其实也是早期儒家观念中已具有的。他认为老吾老以及人之老这种仁政，让人民丰衣足食，照顾男女不至于失婚配而怨旷，这些都是感通人情的结果。所以，绝对的感情至上主义在中国传统社会是没有市场的，纵欲放浪的个人行为固然也存在，但理论上是受到反对的，实际上也会受到社会的制约，而不可能是普遍的现象。不仅这种极端的情欲观念行不通，即使七情六欲的一般表现，中国传统上也希望是中正平和的，孔子赞赏《诗经》“乐而不淫，哀而不伤”，就是对中国情感观念最经典的界说。
传统的个性观
中国关于个性的研究有着悠久的历史，中国最古老的历史文献《尚书》
中有一篇《皋陶谟》，就专门讨论了个性问题。尽管此篇作品的产生年代可能不像书中所讲的是大禹时代，而大约是战国秦汉时代，但是，能在当时提出关于个性的系统分类思想，已属难能可贵。《尚书》非常重视个性鉴别，目的是为了知人善任，治理国家。既然了解下属、人民需要领导者自身具有睿智厚德，那么对于这样的领导人才的鉴别选拔，显得非常郑重其事就很自然了。书中提到了“九德”，即九种优秀的个性特征，具体包括：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义”。
按我们今天的理解，这些性格是：宽容大度而又能严肃敬慎，性情温和而又能坚持主见，谦虚随各而又能庄重高贵，处事干练而又能一丝不苟，柔顺自抑而又能坚切果敢，正直不阿而又能态度温和，达观知要而又能严于律己，禀性刚直面又能杜绝鲁莽，能力高强而又善良守义。《尚书》的个性差异观念，以及从政治角度出发的人才观在魏晋时期刘劭的《人物志》中得到继承和发展。此书从人才学角度论述了人的个性差别，概括起来说是把人分成三种，即“兼德”、“兼材”、“偏材”这样的三材。具体而言，又有八材和十二材之分。八材以及所具有的个性能力分别是：清节之材有自任之能，法家之材有立法之能，术家之材有计策之能，智意之材有人事之能，遣让之材有行事之能，伎俩之材有权奇之能，臧否之材有司察之能，豪杰之材有威猛之能。十二材则是在八材的基础上又增加文章、儒学、口辩、雄杰四种类型，使之超越纯粹的政治人才观念。《人物志》的特点是把阴阳五行的宇宙生成学说和人的性格特征作了系统的联系，尽管这种观点不是它的发明，但它无疑是比较系统和理论化的。出五行推出人的五种基本性格，即木——弘毅、金——勇敢、火——文理、土——贞固、水——通微。由五行在十二月令的周行推出个性的十二种类型，即强毅之人、柔顺之人、雄悍之人、慎慎之人、凌楷之人、辩博之人、宏普之人、狷介之人、休动之人、沉静之人、朴露之人、韬谲之人。这些个性特征就比较具有抽象性，而不单纯是从人才角度着跟。《人物志》对这些个性的优缺点，也作出了比较辩证的分析、评价，表明中国古人对于个性问题已有了相当深邃的思考。
我们都知道孔子善于运用因材施教的原则和方法，这源于他对个性差异的理解把握。孔子不仅指出仁者和智者、君子与小人之间的不同心理品质，而且对人们在性情、志向、智力、能力等方面的个性差异，也作了许多分析。在性情方面，孔子提出了进取型的“狂者’、有所不为的“狷者”、“无过无不及的“中行”三种性格类型；在智力方面，孔子把人的个性差异分成“上智”、“中人”、“下愚”三类。所谓生而知之者，不过是孔子虚设的类，连他自己都否认自己是生而知之的，所以他所谓的上智就是智力超常者，下愚是智商很低的一类，大多数人居于二者之间，是中人。这种划分是符台实际的。孔子义说：“性帽近也，习相远也。”这就不是把个性看成一生不变的东西，而强调了可以通过教养和实践而发生变化的观念。孔子以后的思想家往往以为孔子强调成人的先天属性的不可移易性，以至于出现唐代韩愈所谓“性三品”这种武断的、不可更改的划分。东汉王充尽管也把人的性情、品质分成上、中、下三等，但他同时继承了孔子的通过教化可以改变的倾向，重视后天环境对人的个性的影响，到了理学家朱熹的时代，则认为人是禀气而生，因而备有“偏处”，人的气质之性是“有昏明厚薄之不同”的，这固然强化了宿命论的倾向，但理学家也有可贵的一点，他们极端注重个人的修养工夫，以此改变气质之性而达致天理。这当中隐含着矛盾，因此朱熹后来也汲识到把君子、小人之分视为天生的说法是不合适的。此后一些思想家，包括理学中的心学一派王阳明、李贽，以及具有唯物主义倾向的王夫之、戴震，都较多地肯定人的气质之性。清代的颜元，就突出地强调气质个性差别的客观性，他甚至还明确主张不同个性应予引导发展，而决不能压抑个性。
他认为每个人都应从自身气质个性的特点出发，来获得充分的人格发展，这样所达到的高尚境界是真正没有弊端的理想境界。从中我们不难发现，中国儒家传统当中也是完全可以容纳、尊重个性观念的。从道家一系的个性观来看，庄子十分强调人的个性张扬，要人不要违背个性自然。然而对道家个性观的继承，也有不正确的方式，例如魏晋时期的郭象注释《庄子》，就把“性各有分”推向“各安其分”，消解了人格独立、个性自由的意义，相反强化了消极的一面。所以，我们不应简单化地把儒家传统等同于压抑个性，把道家传统等同于张扬个性，而应该在中国古代传统思想中个面地发掘尊重个性、发展个性的思想资源。
大学之道
《大学》是《四书》之一，大学就是大学问。此篇集中体现了儒家的政治哲学。《大学》的作者开宗明义就提出：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。…明明德”就是修明天赋的光明德性，“亲民”就是善待并管理好臣民百姓，“止于至善”就是达到尽善尽美的境界。这三条在中国古代社会被认为是读书人一生的努力方向、奋斗目标，所以又叫做“三纲领”。
三纲领通过格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下八个步骤来达到，这八个步骤的中心环节是修身。格物、致知、诚意、正心是工夫，目的是为了修身；齐家、治国、平天下是修身的必然效果，身修好了，那么就会家齐、国治、天下平，其中平天下是修身的极致。所以说，修身是根本。