为标志发展而来的价值观念一脉相承：而在追求行止姿容的漂亮俊逸上，又和“文学的自觉”的美学潮流相辅相成。在药、酒、姿容、玄谈的外在表象后面，蕴含着对自身价值的思考和对人生无常的悲叹。漂亮的形式(姿容飘逸和内在的精神(智慧和忧伤)的结合，成为魏晋风度的美学典型。在哲学上，玄学的兴趣，标志着儒家哲学的危机，正统的儒家思想受到怀疑。从党锢祸开始，到曹魏司马氏争权。在整整100多年的腥风血雨中，人们进行了否定外界社会的过程，执着爱恋短促的生命。反映到文学上毕竟要迟一步。实际上，从东汉和帝时代开始，外戚和宦官相互屠戮，直至魏晋的大杀名士，社会上刃血横飞，而在观念意识领域，则开始了一次思想解放运动。
“不忠不孝也不要紧”，嵇康、阮籍的“越名教而任自然”，虽然不可能从根本上动摇儒家思想地位，却使社会的思想观念面貌有所改观。从此时开始到唐五代，人们的思想并不为儒家思想所囿，就是这一解放运动的功劳。而以魏晋风度为开端的儒道互补的士大夫精神，从根本上奠定了中国知识分子的人格基础，影响相当深远。当然，在人格实践上，魏晋风度所及，也确实带来弊病：许多人赶时髦，心情也并非嵇阮似的沉重，却也学着放达。
经世致用思想
“经世致用”是明清之际以儒家学者为上流的思想界的一种共同意识或一般倾向。儒学从开始就是一种有体有用的学问。儒学所谓的“用”，绝不是仅指少数知识分子的个人业绩或成就，它更多地是指“措之天下，问诸斯民”，即将自己的知识学问化为政策行动以福泽于老百姓。儒家始祖孔子就曾有“如有用我者，吾其为东周乎”的感叹。孔子开办私塾，四处讲学，目的就是要使天下回复到周礼秩序下的太平盛世。此后，儒家后学都有这种“用”的冲动，希望自己能够以儒家学识经邦济世。北宋王安石变法就是他经世想法的一次实际尝试。
明代的封建统治走向极端专制主义，社会政治危机不断深化。民众生活日益艰难，而在思想界却弥漫着宋明理学末流所崇尚的闲谈心性的空疏学风。一批儒学有识之士开始意识到空谈理无济于世道，儒学绝对不能仅停留于内心的自我反思与修养，而应从内圣迈向外王，寻求治国安民之道。于是从16世纪起，经世观念逐渐受到学界重视，《中庸》所说的“尊德性而道问学”退而成为经世的准备工作。明朝万历年间，顾宪成、高攀龙等东林党人在无锡建立东林书院，真正开经世风气之先。他们富有忧患意识，对当时农业、赋税、兵制、吏政、科举当中的各种弊端进行了揭露或批判，并提出了各种旨在改革时弊的救世方案。稍后，复社领袖陈子龙编成《皇明经世文编》，搜集了明代臣僚奏疏3000余篇，叙述了270多年间的治乱事迹、制度沿革，试图探索一种致用之道。清朝初年，大批启蒙思想家纷纷倡导经世之学，有“清学开山”之誉的顾炎武破旧立新，提出“博学于文，行已有耻”
的为学主张，认为做学问要“博学”，还要“知耻”，应耻于做八股，耻于空谈性命。他自我要求“凡文不关于六经之旨、当世之务者，一切不为”。另一位清初大儒李绂虽不强烈反对理学，但也承认“吾儒教原以经世为宗”。
与上述几位齐名的黄宗羲也强调“受业者必先究经，经术所以经世”，如此，方能免于成为于儒之学。颜元则结合“学习”与“践行”两者来提倡经世致用。经世思想对当时的史学研究影响很深，以至又形成一种史学经世论。清初倡导经世致用之学的学人务当世之务，康济时艰，勇于任事，致力于创新，注重调查研究，提出了解决当时社会问题的各种方案，在哲学上，各有所宗，各有所创，大大改变了四五百年来思想界的风气，影响深远。虽然在乾嘉考证学鼎盛时期，经世致用淹没在“道问学”的潮流中，但第一流的学者仍保存着深层的经世意识。到晚清之际，随着社会政治危机的加深，儒家的经世意识又得以全面复活。
礼教的根本精神
“礼”的观念在中国源远流长。孔子曾讲过“因于殷礼”、“因于夏礼”，可见，夏朝就已有“礼”的观念了。《说文解字》认为，最初的“礼”是指宗教祭祀用的器物和仪式。殷商时期，宗教祭祀是国家政治、社会生活中的头等大事，故祭祀时须十分虔诚、严肃。每个参与者必须严格遵循并践履与自己身份相应的次序和仪式，形成了体现尊卑贵贱的祭祀礼节，此所谓“礼者，履也”。同时，人的祭祀资格还与他的政治地位、社会身份密切相关。
于是又有了一系列在社会生活各方面应恪守的等级秩序和行为规范。孔子盛赞的周礼，在“因革”殷礼的基础上发展到了颇为完整、系统的程度，其旨在“辨君臣上下长幼之位，别男女父子兄弟之亲”，核心则是《周官》代表的、维护宗法政治结构的那一套周代官制，也包括相应的道德原则、行为规范，以及各种礼节仪式。孔子虽以“复礼”为宗，但也对周礼做了改革，如他讲“道之以德，齐之以礼”，又礼仁并提、礼义联用，主张采用道德伦理的教化手段，维护礼的等级制度和行为规范。后来，《礼记》把孔子的这一思想作了明确规定和引申，称：“礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。”又说：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异者相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣。乐文同，则上下和矣。”可见，“礼”的主要精神在明“序”(辨明宗法秩序)、定“分”
(确定等级名分)，又与“乐”、“义”相辅，以追求“有序和谐”为目标。
“礼”的基本内容为“始于冠，本于昏(婚)，重于丧祭，尊于朝聘，和于乡射”，即所谓冠、婚、丧、朝聘、乡射五礼，皆起于氏族社会为维护内部结构稳定而形成的习俗。进入殷周时期，这些习俗经过加工、整理转而为加强宗法制服务了。《经解》说：“故朝聘之礼，所以明君臣之义也。聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也。丧祭之礼，所以明臣、子之思也。乡饮酒之礼，所以明长幼之序也。昏(婚)姻之礼。所以明男女之别也。”按“礼”之内容分别彰明其社会作用和功能。历史进入宗法封建制后，“札”经过儒家的修饰，又成了推行教化的工具，礼被称为“礼教”。它适应封建统治者的需要，立为名分，定为纲目，号为名节，制为功名。这是中国特有的封建礼教。礼教的关键是“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”之“三纲”和仁、义、礼、智、信“五常”。作为礼教的礼，其作用不仅为“治政安君”，而且贯彻于社会生活各方面，社会一切事务无一不以“礼”为治理手段和准则。
宋代以后，理学家还常以“礼者，理也”观念立论，把“礼”提升到“天理”高度，把它权威化、神圣化，用“礼”统帅封建的“三纲五常”。北宋李觏就称：“日仁、日义、日智、日信，礼之别名也”，断定“礼”是“人道之准，世教之度”。南宋朱熹则强调守礼即是循天理，失礼则是背天理。认为循天理者获赏，背天理者遭罚，“天理”以赏罚两手制约人们据“礼”而行，操持社会的运行。
在长期的历史发展中，由于中国宗法社会结构的继承性，“礼”的基本精神和社会功能被代代相袭且不断加强，所以，“礼”在相当程度上影响了中国文化精神的进程和特性。“礼”与中国文化与民族素质的培养、特征的形成密切相关，具有价值的两重性：一方面，“礼”确实具有推动中国封建社会结构稳定、和谐发展的功能；另一方面，它又以僵化的教条、严酷的名分，约束、控制着人们的思想行为，特别是到了封建社会后期，更成了人们精神上的枷锁。故在五四时期发起的反封建的运动中，其批判矛头主要指向以“礼”为中心的大家族制度和宗法等级观念。
《周易》和古代辩证法思想
《周易》是儒家经典之一，分《经》和《传》两部分：《易经》是古代的占筮之书，成书时间，迄今无定论，有周初说、春秋中期说和战国说，所据不一；《易传》是对《易经》最早的解释，共10篇，统称《十翼》，成书于战国以后。《周易》反映了古代社会的一些情况及古人抽象思维能力的提高，具有朴素辩证法思想的萌芽。《周易》从复杂的自然现象和社会现象中抽象出阴、阳两个基本范畴，认为世界就是由这样两种对抗性的物质力量构成的，如男女、昼夜、寒暑、生死等。而推动矛盾运动。使事物产生变化的是事物内部矛盾双方的相互联系、相互作用。如泰卦为吉，原因是地在上，天在下，上升的阳气和下降的阴气能够交感引起变化，所以事物有前途；反之，否卦则为凶。又如既济卦，上为水，下为火，润下之水和炎上之火可以交感，意味着事物的成功；反之，未济则意味着不成功。没有联系、停滞不变就没有前途，这反映了《周易》强调变化及相互作用的观点。
另外，《周易》也揭示了事物向对立面转化的趋势。如乾卦用龙的一系列活动来说明事物变化的共同规律：潜龙——没什么作用，龙在田——出现，发生作用，龙在渊——作用加大，活动加强，龙在天——事情获得极大成功，亢龙有悔——发展停滞，走向反面。
《易经》的许多辩证法思想，是自发的、朴素的，缺少自觉的概括。其后的《老子》一书，则从个别的辩证法因素中概括出一般的辩证法原理，提出了“反者道之动”的命题，认为世界上的任何矛盾，如生死、祸福，强弱等，对立双方互相联系、互相转化是恒常的规律。在思维的辩证法方面，老子也提出了一些有意义的观点，如语言难以把握道，如果一定要去把握，只能采取“正言若反”的方式，即从它的否定方面去表达，如“大直若屈，犬巧若拙，大辩若讷”。虽然比起《易经》来，《老子》的辩证法思想多了一些自觉性，但他的思想仍不够彻底。其一是，老子过分强调了矛盾双方的对立，而忽视了它们的统一；其二，他只看到了矛盾一方向对立面的转化，而没有关注事物发展的前进性、上升性，并且对矛盾转化的条件也避而不谈。
老子之后，庄子、荀子及一些辩者对老子的名言思想作过一些评论，但对宇宙发展的一般法则谈得不多。《易传》则在有些方面比老子进了一步，它不仅注意到了矛盾双方的对立，也看到了它们的统一。《易传》认为易就是变化，就是道。而一阴一阳谓之道，一开一合谓之变，刚柔相互推动、作用而产生变化，如日月的推移形成白昼、黑夜，寒暑相移构成一年四季。另外，和老子不同，《易传》认为名言能把握道，言辞的局限性可以通过卦象及卦象的变化来弥补，圣人之意是可以体察的。
从《易经》到《易传》，自然辩证法及思维辩证法的一些基本观点和问题都被涉及到了。作为中国辩证法思想的原始而基本的材料，后世哲学对这些观点的发展，对这些问题的讨论随处可见。在中国古代哲学的总结阶段，王夫之将《周易》的辩证法思想发展运用于宇宙论，认为世界由阴阳二气的矛盾运动而产生，本质上是动的，强调指出事物是一个矛盾体——一物两体，两体相反相成，彼此可以向对立面转化。在思维辩证法方面，王夫之阐释了言、象、意、道的统一，揭示了“名”(概念)、“辞”(判断)、“推”
(推理)的辩证性质，从而把中国古代辩证法思想推向了最高点。
易经、易传、易学
《周易》研究首先要将“经”、“传”、“学”分开。“易经”是西周时的占术。“易传”是战国时对易经哲理的解释。“易学”则是汉以后形成的对《周易》注释、解释的专门学问。
《周易》最初不过是西周时期所占之事的记录汇编而已，把它奉为经是后来儒家所为。但儒家从孔子开始。从来不相信占术，而是借《周易》来宣传他们的政治伦理和哲学主张。荀子所说“善为《易》者不占”即是一证。
《周易》和《太玄》的宇宙图式
古代哲人以种种不同的理论体系，试图对他们所生活、所观察、所推想的世界作一总的描述，构筑一个包容天、地、人在内的统一宇宙结构模式。
《周易》以卦的形式建筑了一个以象、数为主的宇宙图式。《周易》后来成为儒家经典之一，对中国古代文化的发展产生了重大影响。《易》可分为经、传两部分。经包括卦、卦辞、爻辞，是殷周之际的作品；传包括彖辞、象辞、系辞、文言、序卦、说卦、杂卦等，又彖、象、系辞各分上下，所以共为十篇。又称十翼。易传是对经的解释。《易》的宇宙生成论是颇具数学意味的。《系辞》认为，宇宙是按太极生两仪(阴阳)、两仪生四象、四象生八卦的一分为二的规律进行的。太极是天地没有分开、宇宙混沌为一的状态，它是完整统一的，是一混沌的太极分化出阴阳，形成天地，故称两仪。阴阳为万物产生、变化的基本形态。阴阳这对矛盾进而产生出四象，即太阳与太阴、少阳与少阴两对矛盾，四象又演化出八卦，八卦进而演为六十四卦。
《易》一分为二的宇宙生成说，用数字表示即为：1，2，4，8，16，32，64……《系辞》还认为，1，3，5，7，9五个奇数是天数，五个天数相加为二十五，2，4，6，8，10五个偶数为地数，地数相加为三十，天地之数为五十五，如此可以进行推演变化，而明白阴阳变化的屈伸往来。数的奇偶对立反映了天与地这个宇宙整体的对立统一关系。据说，天数二十五和地数三十，又反映了古人天圆地方的宇宙结构形态。天地大衍之数，经过一定的程序，三变成一爻，十八变成一卦。乾卦六爻皆为老阳九，策数为三十六，乾之策共二百一十六；坤卦六爻皆为老阴六，策数为二十四，坤之策共为一百四十四。乾坤共为三百六十策，与一年三百六十天相等，象征天地一年一循环的变化。六十四卦三百八十四爻，阴阳各半，阳策为阳爻一百九十二乘老阳策数三十六，为六千九百一十二策；阴策为阴爻一百九十二乘老阴策数二十四，共为四千六百八策。两数相加为一万一千五百二十策，与万物之数相当，象征天地万物。《易》以数字的运算变化构成建了一个数结构的宇宙。
《易》的数、象、理是统一的：就数而言，是奇与偶；就象而言，则是“-”与“——”；就理而言，是阴与阳的对立统一。阳性最大的事物是天，阴性最大的事物是地，阳为乾，阴为坤。《易传》认为万物都是从天地阴阳二气的感应中生化出来的，自然界的根本在天地，万物最主要的，在天是日、月、风、雷，在地是山、泽、水、火。八卦的变化代表了自然的变化。
《易传》把八卦分配于四方，从时、空两个方面建立了一个统一的世界图式。
它认为震卦位于东方，于时为春，一切生物都在春天生长出来；巽卦位于东南，为春夏之交；离卦为火，位南，为夏；坤卦位于西南，为夏秋之交；兑位于西，为秋，一切生物因秋收而喜悦；乾位于西北，是一年中阴盛阳衰的开始；坎位于北方，为冬，是万物之所归；艮位于东北，为冬春之交，一年四季，又重新的开始。《易传》认为事物是不停变化的，从《序卦》对未济卦的解释看，它认为宇宙是无终止的。
西汉末年，扬雄摹仿《周易》作了一部书《太玄》，它改造了汉代的易象数学，加人当时的天文历法等知识，创造了又一包容天、地、人在内的以象、数为主的宇宙图式。《周易》以二分法解释宇宙，《太玄》则以三分法解释世界。《太玄》认为一玄分三方，有一方、二方、三方，代表天玄、地玄、人玄。三方各分为三，名为州，共九州；每州各分为三，名为部，共二十七部；每部又分三，名为家，共八十一家。《太玄》以家名为首，相当于《易》
卦，用三种符号-、——、——-表示，三种符号的组合共得八十一首。