阴阳本指物体对于阳光之向背，向日为阳，背日为阴，也用来指称气的两种状态——阳气和阴气。后引申指互相对立的两种趋势、状态，明亮的、热的、在上的、强壮的、动的、向外的等为阳，晦暗的、冷的、在下的、虚弱的、静的、向内的等为阴。阴和阳是对立统一、相反相成的。在具体事物中，阴消阳长，阳消阴长，阴中有阳，阳中有阴，阴极而返阳，阳极而返阴。阴阳是中国古代哲学的重要概念：它们是万物的起点——阴阳相合，乃生万物；也是事物运行的法则——一阴一阳谓之道。古人既用它们来说明事物的结构——万物负阴而抱阳，阐明事物间的关系，如君臣、夫妻、父子等；也用它们来解释事物的发展变化，认为引起事物变化的内部原因是阴阳的消长。当阴阳两种力量互相调和时，事物就处于正常状态，反之，则是不正常的，事物会衰亡，机体会生病，社会会产生混乱。在哲学家那里，阳是不可或缺的；但同时，在中国古代封建社会历史上，又有一种尊阳卑阴的倾向，认为君臣、男女等有上下尊卑之分，这种观念对中国社会产生了深远影响。
五行是指水、火、木、金、土五种物质形态，中国古代思想家把它们看作是构成万物的基本材料，用以说明多样性的物质世界的起源——先王以土与金、木、水、火杂以成百物。依据这五种具体物质形态的自然属性，它们之间有一种相生相克的关系土生金，金生水，水生木，木生火，火生土；土胜水，水胜火，火胜金，金胜木，木胜土。和阴阳观念一样，金、木、水、火、土的概念在以后的学说中也得到了引申和抽象化。
阴阳说和五行说在战国时期趋于合流，形成了阴阳五行学派。也称阴阳家。他们一方面发展了阴阳、五行说，在科学研究和方法论方面取得了一些成就；另一方面，也有把朴素的唯物主义观点神秘化的倾向。虽然作为独立的学派，它的影响不及儒、道，但阴阳家们的很多思想却融入后两者之中，对中国文化的许多方面产生了深远影响。科学上，在天文历数方面，阴阳家把阴阳五行与五方(东、西、南、北、中)四时(春、夏、秋、冬)等结合起来，解释季节更替及天象的变化。在医学方面，阴阳五行与五脏、五官、五体、五种情志——喜、怒、悲、恐、思及六腑结合起来，用来解释人体的状态及各部分之间的关系，而且医治时人们也多本着相生相克的道理，采用阳病治阴、阴病治阳这种辨症施治的力、法。此外，《吕氏春秋》还用阴阳五行观念来解释音律，认为阴阳的消长产生数量的变化，从而产生音律的变化。可以说，在中国古代比较发达的科学中几乎都渗透着阴阳五行观念。在社会历史观上，阴阳五行学说认为五行主五德，不同的朝代，帝王有不同的主德，根据相生相克的道理，取代某一朝代、帝王的必定是与之相克的主德。在政治伦理上，阴阳五行学说也极有影响，如董仲舒认为，阳主德，阴主刑，德主生，刑主杀，君、父、夫为阳，臣、子、妻为阴，阳尊阴卑，称五行为忠臣孝子之行。在哲学上，阴阳五行说影响深远，汉代儒学、宋明理学及明清之际的思想家都借鉴了阴阳五行学说的观念，而且这种影响还表现在思维方式上。在中国古代，天、人、自然、社会都能在阴阳、五行这些概念上达到统一。这种天人合一、人与自然和一谐统一的思想与西方强调人与自然、人与神的对立是迥异其趣的。另外，阴阳对立统一、五行相生相克的观念也展示了中国思维注重整体关联与平衡和谐的辩证思维的特点。当然，除了包含许多合理因素，阴阳五行学说也有很多牵强附会的成分。
古代的法治观念
应当说在中国传统社会里，法治观念的发育是较不充分的，这是中国特殊的国情所致。在西周以前，殷商或许可以被看作是中国的奴隶制时代，那时虽然已经产生了成文法，但不向全社会公布，以便于奴隶主贵族临事议制，使施罚量刑变得不可预测，增加统治者的威慑力量。贵族统治者还往往假借神意，执行天罚，更增加了司法的神秘威慑性质。在商朝的神权政治中，天帝和天子的祖宗被宣扬成一体，因此神意和王命、天罚和现实的司法镇压，也不分彼此。这种情况到了西周，在新的历史条件下发生了变化。周王朝是以宗法翩建立统治的，宗法血缘关系有着深厚的社会基础，又与等级制度、分封制度密切联系，形成了家、国相通，亲贵合一的政治体制，因此，宗族的习惯法和国家法律是相通的。宗族内有执行宗法的官吏和惩罚宗族成员的法庭。至于民事法律关系，由于土地和奴隶采取王有即国有形式，因而也是不发达的。周公强调“明德慎罚”，以刑、德为二柄，尤其是以德政和礼治方面为主，法律制裁只是一种辅助手段。这种用刑原则，经过孔子的发挥，对后世产生了深远影响。一直到清末，中国传统社会大体沿袭了周公时代的法制框架和孔子儒家的法治原则。战国时期法家的严刑峻法的高压主义一度占了上风，汉初实行无为而治，法制比较宽松，从汉武帝开始，儒家学说真正成了封建法律的理论基础。汉代实行“《春秋》决狱”，把儒家经典当作法律条文和司法成例看待。汉儒宣扬的阴阳五行四时之说，也使秋冬季节行刑制度化。“礼主刑辅，明刑弼教”，表现了儒家纲常名教对于法治观念的深刻影响。中国封建社会以家族为本位，宗法的伦理精神和原则弥漫于整个社会。因此，适用于家族内部的习惯法和道德制裁具有极大的约束力，特别是从宋朝起，社会上流行着形形色色的家法族规，不仅得到国家的承认，而且成为国法的重要补充。究其原因，主要是中国始终是一个稳定的乡土社会，在工商社会里需要诉诸法律裁决的纠纷，事实上确实可以在家族和村社内部通过道德习俗的引导而化于无形。如果我们从效果论出发，只要这种方案有效地调节了社会利益关系，消除了对社会的破坏性力量，那么它同样是可取的。在中国古代社会要实行现代西方式的法律，交通条件、普遍文化程度都不具备，社会也不可能承受司法诉讼的成本。这些是我们讨论中国法治观念欠发达时应当注意的。
中国古代的法律制度是很早熟的，但又是很片面的。中国法制的起源较早，现存的部分秦律，已经达到了相当高的水平。唐代永徽律甚至成为邻邦竞相仿效的典范。但唐以后法制的发展极为缓慢，特别是随着专制主义的强化，法理学几乎无人问津。专制统治越强化，法学越衰微，这也是一条规律。说中国法制片面是因为，法律应包括宪法、刑法、民法等方面，而中国封建立法采取了“诸法合体”、“民刑不分”的编纂形式，究其实，只有刑法。在专制体制下，调节阶级关系的宪法自然是谈不上的，历代封建法律的主要锋芒都是“治民”，而为了发挥官僚机器的职能，达到治民的目的，也“治吏”，但却从没有治君之法，相反，法自君出，狱由君断，皇帝特权凌驾于一切法律之上。而自然经济长期占统治地位，道德习惯法对民事法律关系具有调整能力，也影响了民法的发展。中国的法治观念也有片面性，由于西方古代帝国通常由征服和被征服民族共同构成，单一民族国家内部的阶级对立也比中国严重得多，故而西方的法律实际上是被压迫者长期流血斗争的产物，是统治者对被统治者的妥协形式，因此西方法律保障被统治者权利、限制统治者权力的意味十分明显，而人民对于这样的法律也情愿遵守，并始终计较着它的执行情况，不愿统治者越出法律规定任意施加权威，这就有助于西方社会逐渐形成普遍的守法精神。而中国则几乎始终是一个统一一的民族，文字统一，文化观念一致，后来还加上普通百姓有机会通过科举加入到统治者行列，这就使得被统治者和统治者之间没有心理上的巨人鸿沟，缺少像西方那样为争取自身权利而长期斗争的动力和意识。于是统治者是主动制定法律，被统治者通常也似乎认为这种法律也代表了自身的愿望和需求，这样的法律就难免只偏重于对刑事犯罪的惩罚。而奴隶制时代毁伤肢体的肉刑这种基本的刑罚手段虽然被废止，但一般的肉体处罚一直延续下来。又由于偏于刑事的法律在中国只是德治教化的辅助手段，绝大多数被统治者终身都不会受到司法问题的牵涉，所以，民众通常能够容忍，或者说根本就不在意法律上的不平等。中国封建法律是公开的特权法，明确宣布不同阶层和不同身分在量刑上的轻重不等，如官吏和考取秀才以上功名的可以减刑，妻子殴打丈夫要处以一年徒刑，而夫殴妻则无罪，等等。这些显然都是传统法制观念上的弱点。此外，与专制制度日益强化的过程相适应，司法权越来越受到行政权的掣肘。明清时期九卿会审制度的确立，表现了行政对司法的全面干预。
在地方上，唐以后虽然设有省级司法机关，但同法活动仍受上级行政长官的左右。省级以下则由府州县行政长官兼理司法，合司法、行政于一体，这更是一项极大的缺点，势必助长政治上的腐败，延缓社会的进步。
可以说，无论法治秩序的维持、还是法学研究的开展，都和政治上的开明程度成正比，而与政治上的专制成反比。法制的发展演变是社会变动的结果和反映，法制的兴废是衡量国家治乱的重要尺度。在中国历史上，苛法酷刑经常是造成阶级矛盾激化的重要原因之一，因此，也是预示一个王朝覆亡的前兆。每当一场大的变革风暴之后，新建立的王朝为了缓和矛盾，使社会恢复元气，大多注意实行轻刑慎罚。这表明，儒家传统以德为主、以刑为辅的礼治高于法治的观念一旦被破坏，传统的社会就会发生危机，而一旦重新回到正轨，传统社会就可以在与它的社会生产力和社会结构相适应的水平上保持稳定和缓慢的发展。所以，如果历史地看问题，中国传统的法治观念基本上是符合当时中国国情的，而用现代法治观念来衡量，它又是有着严重缺陷的。由传统社会的礼治秩序向现代社会的法治秩序过渡过程中，法律不能自动地避免混乱无序状态和人们文化心理的不适应、由此产生的种种问题是需要以实事求是的态度认真思索的。
古代的人治观念
有意志有人格的“天”的权威，在周幽王时代就受到了挑战。《诗经》
中有许多怨天的诗，从人的立场，对天发出了怨恨、咒骂之声。春秋时期，作为人格神的天逐渐演化为自然的天，而“天人相分”的思想也同时出现。
如《左传·僖公十六年》中说，“是阴阳之事，非吉凶所生也，吉凶由人”。
认为人类的吉凶、治乱，都是由人自取，与天无关，这样就否定了天有意志以及天能福祸人类的古老思想。既然人们认识到“天道远，人道迩”，人无须听命于天而应该依靠自己的力量处理事务，“人治”的思想也就产生了。周公“以德配天”的说法，客观上强调了人事作为，可算是“人治”思想的发轫。“人治”思想随着春秋战国时期的“天人”之辩以及“礼法”之争(后来又联系到“王霸”、“德力”之争)而逐渐形成。
孔子虽然“畏天命”，但他更重人道。“仁”是孔子思想的核心，仁即“爱人”，他还以“忠恕”之道为实行“仁”的根本途径。“夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”落实到政治上，就是“礼治”。孔子对周礼进行“损益”，以“仁”释礼，强调“人而不仁，如礼何”，从而将作为一种外在强制的社会规范化为个体内在的道德情感与自觉。
孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”礼能从积极的方面养成人们的良好习惯和道德规范，这比消极地事后用“法治”去强制人们就范好得多。孟子一脉相承，并以为这种以道德为基础的仁政是“王道”，他推崇王道而贬抑法家凭借暴力的强权政治。称后者为“霸道”。狭义的“人治”往往也指儒家的“仁治”、“礼治”的政治主张。同时期的法家则反对礼治，把“法”与道德对立起来，否定道德的先天性及社会功能，提出了以法律整治国家的政治主张。法家的集大成者是韩非，他把商鞅的法令(法)，申不害的策略(术)，慎到的权势(势)糅合为一，将法治思想系统化了。法家主张霸道而否定王道，强调暴力，如《商君书》说：“凡明君之治也，任其力，不任其德。”虽然儒法两家在德与力、王与霸问题上根本冲突，但无论行之以礼，或是施之以法，都是人为之事。荀子对“天人”之辩做了总结，明确强调要“明于天人之分”。他说：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”“人有其治”有两层意思：一是在“不与天争职”即尊重自然规律的基础上，利用自然，促使万物生长繁殖，即“制天命而用之”，他反对放弃人为而思慕天的思想；二是要建立合理的社会秩序。荀子明确地指出治乱非天、非时、非地，即自然规律无法解释治乱，天下大乱是由于等级制度被破坏而造成的，若两个人彼此权势地位相等，所欲所恶又相同，物资不能满足，就必然引起争乱。所以，他强调制定礼义来规定贫富贵贱的等级，并以法律层层监督，强制实行。他认为“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”，王和霸同为强国之道，但比较而言，“粹而王，驳而霸”，王道更为理想。西汉以后，独立的法家学派逐渐消失。儒术独尊，但统治者也吸收了法家的思想。德刑并用，礼法结台，成为中国古代“人治”思想的主要特点，是维护封建统治的有力武器。
在先秦时期与儒家并称为“显学”的墨家，在“天治”与“人治”的问题上有着极其矛盾的思想，一方面他强调“非命”、“尚力”，认为决定人们遭遇的不是“天命”，而是“人力”，并充分肯定人力在社会生活与改造自然过程中的作用，在政治上他主张“兼爱”、“尚贤”、“尚同”、“节用”、“非乐”等，反映的都是人的括动原则。然而，另一方面，他又肯定“天志”的作用，把天说成有意志的人格神，认为“兼相爱、交相利”就是“顺天意”，将得赏，“别相恶，交相贼”就是“反天意”，必受罚。
总之，随着对“天人关系”即自然与人问题探讨的深入，人们否定了有意志的作为人格神的“天”的存在，也看到了自然与人类有着不同的规律，人有自己的力量和职责，“人治”的思想日渐深入人心。西汉贾谊说“夫立君臣，等上下，使父子有礼，六亲有纪，此非天之所为，人之所设也。”“人治”思想除了反“天治”政教合一的性质以外，在中国古代还特别强调当政者个人道德品质、政治才能对社会兴衰的作用。儒、墨、法诸家在推祟贤人政治这一点上，彼此相通，民间社会也长期期盼出现“包青天”之类贤明的官吏和尧舜这样的圣明天子。不论事实怎样，这种“人治”观念是深入人心的。
魏晋风度
魏晋风度，亦称魏晋风流，即魏晋之际名士风度，在历代每每遭贬。究其原因，大略是魏晋名士们饮酒过度，醉生梦死；再就是放达出格，有悖常理；三是清谈误国。然而，若历史地考察，不难发现其思想意义和美学价值。作为对人生的爱恋，自我的发现与肯定，它与东汉末以《古诗十九首》