的思想以及“天地之性”与“气质之性”的人性论也纳入到其体系之中，系统发挥了“理”是“形而上”者、“气”是“形而下”者的“理本气末”的思想，从而对理气关系作出明确的界说。他对张载人性论的发挥，成为其“存天理，灭人欲”的伦理目的的理论依据；张载的“心统性情”说，二程的“性即理”、“格物穷理”等思想在朱熹的体系中也都得到充分的发挥和进一步的系统化；张载、二程确立的“性与天道合一”、“穷理尽性”、“穷神知化”的性理主题也进一步突出和明确；理学关于心性修养的诸多理论被充分发挥和完善；他以“理”作为传统的“三纲五常”
的根据，认为天理“其张之为三纲，其纪之为五常”，此“亘古亘今不可变易”
（《读大纪》，《朱文公文集》卷七○）。于是在朱熹那里，儒家追求的伦理道德本体化的目标基本实现了。作为理学主流派的“程朱理学”———一个“致广大，尽精微，综罗百代”（《晦翁学案上》，《宋元学案》卷四八）的理学体系得以建立。
朱熹一生著述繁富，在学术上有很高的威望。其创立的学派称为闽学，其弟子中著名的有蔡元定、陈淳以及黄等。
朱熹理学后来受到来自两方面的批判和冲击。一方面，受到以陈亮、叶适为代表的江浙事功学派的批判；另一方面，又受到陆九渊的批判。陆九渊提出了一个“心学”体系以对抗朱熹的理本论体系，形成历史上所谓的“朱陆之争”。朱陆之争基本上属于理学内部的学派之争。
陈亮（1143~1194）是南宋永康学派的代表，叶适（1150~1223）是南宋永嘉学派的代表。陈亮与朱熹之间曾围绕着王霸、义利的问题发生过一场争论。朱熹从儒家传统的义利观出发，并从理学角度加以发挥，宣称“三代专以天理行，汉唐专以人欲行”（《又甲辰秋书》，《陈亮集》卷二八），认为“三代”是天理流行的正道盛世，“三代”以下是人欲横流的霸道衰世。汉唐虽然强盛，但不能“以成败论是非”。可见，朱熹把王霸、义利的对立看成是理与欲的对立。陈亮批评了这种观点。他以“道在事中”的道器观把义与利、理与欲统一起来，认为“道”就在“喜怒哀乐爱恶”的情欲之中，理欲是统一的：“功到成处，便是有德。事到济处，便是有理。”（《致陈同甫书》，《陈亮集》卷二一）故义与利是统一的。叶适也以义利、理欲统一观批判了程朱，认为“无功利，则道义者，乃无用之虚语”（《习学记言》卷二三）。此外，叶适还对程朱理学从多方面作了批判。叶适思想的核心是提倡功利，反对理学家的空谈心性。总之，陈、叶的事功之学对朱熹的批判具有某种反传统的性质。
“朱陆之争”看起来是由“为学之方”即修养方法上的分歧引起的，但实际上却涉及对“穷理尽性”这一理学主题的不同理解。朱熹主张“泛观博览而后归之约”，即多读书，多讲明义理，经过长期修习方可达到“尽性”；陆九渊则主张先“发明本心，而后使之博览”。由此，朱熹批评陆九渊“教人为太简”，因而陷于“空疏”；陆九渊则批评朱熹“教人为支离”，因而陷于烦琐。其实，这种争论也暴露了他们在世界观上的分歧。朱熹认为天下之物莫不有理，因而须“格物”以“穷理”；陆九渊则认为朱熹是将心与理分割为二，他提出：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（《杂说》，《陆九渊集》卷二二）“此心此理，实不容有二。”（《与曾宅之》，《陆九渊集》卷一）主张“心即理”，故毋须在“心”外去“格物”以“致知”，只要“直指本心”，就可“穷理尽性”。“心学”由陆九渊奠基，经明代学者陈献章的发挥和提倡，到王守仁则建立了集大成的心学体系，这就是所谓的“陆王心学”。
朱熹理学在当时虽然受到了一些冲击，但朱子学地位进一步提升的趋势并未改变。到南宋孝宗、宁宗朝，社会经济较为稳定，学术思想也呈现空前活跃的局面，朱熹的理学受到官方的尊崇，学校教育和科举考试也都以朱子学为标准。
到理宗时，程朱等人已从祀孔庙，说明朱陆之争的结果，朱子学此时在政治上取得了胜利。
三、元明时期理学的传播和心学的崛起
与南宋并立的金朝，当时还处于社会文明的转型期，但其统治者亦颇注意吸收汉文化以提高自身民族的素质，所以金世宗、章宗都能注意奖励儒学，亦有学者教授程朱理学，这说明理学在金代仍得以传播。蒙古灭金，时有大儒赵复和姚枢在燕京建太极书院，讲授程朱理学，“北方知有程朱之学，自复始”（《元史·赵复传》）。姚枢又将程朱的著述传授于许衡。而孝感县令谢宪子“以伊洛性理之书”授予窦默，于是默“与姚枢、许衡朝暮讲习，至忘寝食”（《元史·窦默传》）。姚枢、许衡、窦默是元初影响一时的名儒，其对程朱理学的传播无疑起了重要的作用。元灭南宋后，不仅朱注经书成为学子必读的经典，而且“设科取士，非朱子之说者不用”（《儒林一》，《上饶县志》卷一九），朱子学的地位日益提高，“学者尊信，无敢疑贰”。当时讲明理学者，有吴澄、金履祥、许谦等。吴澄讲学仍祖述周、邵、程、朱，理论建树不多。金履祥为金华四先生之一，入元不仕，以讲学著述终其身。他主要传承程朱之学，并对朱熹《四书集注》加以核补，旁征博引，不苟异同。许谦从金履祥学，重人伦修身之道，而哲学建树不多，不过在传播程朱理学方面则不遗余力。故黄蟳为其所撰《墓志铭》中称，“程子之道得朱子而复明，朱子之道至先生而至尊”，并说其学“以五性人伦为本，以开明心术变化气质为先”（《黄金华集》卷三二）。
明初，由于朝廷继续对理学加以提倡，所以程朱之学曾一度盛兴。明洪武年间规定，乡会试《四书》义以朱熹的《集注》，经义以程、朱的注解为准。在朱学巨儒宋濂、方孝儒、曹端、薛蠧等人的推动之下，朱子学成为官方的正统哲学，其他诸学几被视为异端。可见，明初思想界基本上为朱子学所控制，甚至“非朱氏之言不学”（何乔远：《名山藏·儒林记》）。这种情况的进一步发展，一方面，朱子学日益成为士子获取功名利禄的工具和钳制人们思想的教条；另一方面，朱子理学体系的内在矛盾也愈加暴露，其社会作用也实际上在削弱，于是就引发了士人对它的反省。原先与朱学相抵牾的陆九渊“心学”，经陈献章、湛若水的高扬，至王守仁氏出，而风靡一时，人们将其与陆九渊之学合称为“陆王心学”。
王守仁号阳明，其学常被称为“阳明学”或“阳明心学”。针对当时“是朱非陆”的风气，王阳明认为读书人如此沉溺于朱子理学，以作为捞取功名的工具，无补于实用。他力倡“象山之学”，并接受了陆九渊“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的观点，在系统发挥“心即理”思想的基础上，提出了“知行合一”与“致良知”说，建立了集大成的心学体系。王阳明认为朱熹“外心以求理”是一种误导，“未免已启学者心、理为二之弊”（《传习录中·答顾东桥书》）。朱熹把天理看成外在的，故其“存理去欲”只是要人们接受天理；王阳明则认为“理”就是“心之条理”，只是人们受欲望的蒙蔽，而使理不能自明，只有进行去欲的道德实践才能恢复天理。“致良知”是阳明心学的中心观念，“知行合一”则是他的“立言宗旨”，体现了他的伦理目的。王阳明心学体系的建立，一方面补救了朱子学的烦琐支离、寻章摘句之弊，使理学中的“心学”一派取得了完成的形态，并且影响日渐扩大，甚至在一个时期大有代替程朱而成为正统思想之势；另一方面，也由于它的冲击，理学的矛盾充分暴露，难以继续起到维系社会人心的作用。例如，王阳明的心学虽然仍以“为圣”作为修养目标，但是他又以每个人心中的“良知”
为是非标准，主张“学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也。”（《传习录中·答罗整庵书》）理学本来是要维护礼教、维护孔孟之道的，但王阳明冲击偶像、否定权威的思想倾向，实际上却向儒家的传统发起了挑战。
还在心学盛行的时候，就有人起来批判它，这就是罗钦顺（1465~1547）和王廷相（1474~1544）。罗钦顺虽然推崇程朱，但对程朱“理先气后”的理气观和“道本器末”的道器观提出了批评，提出“理只是气之理”（《困知记》续卷上）和“器外无道，道外无器”的理气、道器统一观。罗钦顺坚持张载的气论思想，指出：“通天地，亘古今，无非一气而已。”（《困知记》卷上）认为“气”是世界万物的本原，并以此批判王阳明的“心外无物”的观点，指出“盈天地之间者惟万物，人固万物中一物尔”（《困知记》卷上），从而也批评了阳明所谓“格物”在于“正心”
的说法。但在维护纲常伦理方面，他与朱子、阳明并无二致。王廷相也发挥了张载的气论思想，强调“天地之原，元气而已矣，元气之上无物，故元气为道之本”
（《雅述》）。认为理与气的关系是“气为理之本，理乃气之载”（《太极辩》），并批评程朱的理气观“专言理一而遗理万”为“偏矣”，并提出“理根于气”、“气一则理一，气万则理万”（《雅述》）的理气统一观。他批评王阳明的“良知”说与“知行合一”的先验论，是“专务为虚静以守其心”（《与薛君采二》）。罗钦顺、王廷相对于理学（包括程朱和陆王）的批判，成为从张载到王夫之之间的重要环节。
王阳明心学一出，“门徒遍天下，流传逾百年，其教大行，嘉、隆而后，笃信程朱，不迁异说者，无复几人矣。”（《明史·儒林传序》）然其门徒阐述其说，各不相同，于是形成一些不同的流派。最主要的有：出于嫡传的浙中学派，由阳明长期为官之地江西门徒形成的江右学派，以王艮为代表的泰州学派，以南直隶（今江苏、安徽）的弟子形成的南中学派以及楚中、北方、闽粤等七派，其中以浙中、江右、泰州三派最为显著。浙中学派以钱德洪（1496~1579）、王畿（1498~1583）
为代表，此派着重于阐发心体以及心体与工夫的关系，故又称为“心体派”。钱德洪（绪山）之学注重“为善去恶”的修养工夫，主张“于事物上实心磨炼”（《浙中王门学案一》，《明儒学案》卷一一）。他对阳明的“天泉四句教”亦有独到见解。王畿（龙溪）笃信阳明的良知说，并有自己独特的发挥。他主张“见在良知”
说，强调“从见在悟其变动不居之体”（同上），即强调对良知本体的体悟，其思想显然受到佛教禅宗的影响。这一派能得阳明心学之要旨。江右一系，以邹守益（东廓）、欧阳德（南野）、聂豹（双江）、罗洪先（念庵）为代表，该派的特点在于工夫的探讨，并尽力向理学初期周敦颐的“主静”或“主敬”说靠拢。黄宗羲说：“邹东廓之戒惧、罗念庵之主静，此真阳明之的传也。”（《浙中王门学案一》，《明儒学案》卷一一）故又称为“功夫派”。泰州学派以王艮为代表，强调人要“端本”，即要“诚其心”、“不妄动”，就是致良知。他提出“百姓日用即道”的命题，认为“百姓日用”就是圣人之道。这一面凸显了“百姓日用”的本体之道的地位，尊重人基本的物质生活需求，同时也否定了道的神圣性。王艮又说：“以为天地万物依于己，不以己依于天地万物。”（《王心斋先生全集》卷一）“依于己”，即旨在突显人的主体性，反对对人性的束缚，从而引领了明朝后期的思想解放潮流。受这种倾向的影响，后来就出现了李贽（1527~1602）这样的王学异端。李贽在王阳明“良知”说的基础上，提出了“童心”说，认为“夫童心者，真心也”。又说：“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。”（《童心说》，《焚书》卷三）“童心”就是“良知”。他把王阳明以“良知”为是非准则的思想，进一步发展为反对“以孔子之是非为是非”的是非“无定质”、“无定论”的相对主义真理论。他批评儒学和理学，“鼓倡狂禅，学者靡然从风”（《泰州学案四》，《明儒学案》卷三五），并把批判的矛头指向孔子和儒家经典，具有冲击偶像、冲击传统名教的意义。这些说明，王学的进一步发展也在同时瓦解着自身，理学也由此而趋于沉沦。
理学日渐沉沦的另一个重要原因，就是明末清初兴起的具有早期启蒙性质的社会批判思潮。明清之际，社会动荡，思想家经历了明王朝的衰败和灭亡的过程，所以都在亡国之痛中重新评价儒学和理学，思想界出现了比较活跃的局面，也涌现出不少具有特色的思想家，如吕坤（1536~1618）、顾宪成（1550~1612）、刘宗周（1578~1645）、黄宗羲（1610~1695）、顾炎武（1613~1682）、王夫之（1619~1692）等。其中尤以黄宗羲、顾炎武和王夫之为代表。黄宗羲（梨洲）
反对王学末流的空疏，主张“学者必先穷经”，但其所说经学有经世致用的特征，所谓“经术所以经世”。另外，他还把批判的锋芒指向君主专制，认为“为天下之大害者，君而已矣”，强调应“以天下为主，君为客”（《明夷待访录·原君》）。黄宗羲对君主专制的批判震动了当时的思想界，对于推动后世民主启蒙思想的兴起有积极的意义。顾炎武（亭林）认为经学即理学，如果离开经学讲理学，实则是禅学。他反对王阳明的心学，认为孔子本不讲所谓“性与天道”，而强调的是“博学于文”、“行己有耻”。他又反对空谈，主张实事实功，具有鲜明的实学倾向。王夫之是这一批判思潮中最有哲学建树的一位。他以“六经责我开生面”
的气势，对理学进行了全面的总结整理。他们的思想不仅终结了宋明理学，而且对中国古代哲学也具有全面总结的性质，从而把中国古代哲学思维推向了它的峰巅。
在明清之际，还有两位学者需要提及，就是孙奇逢和李。他们与黄宗羲齐名，并称为“清初三大儒”。孙奇逢（1584~1675），原籍河北容城，后迁易州王峰山。因长期在河南辉县夏峰讲学，故学者称为夏峰先生。他既研习陆王心学，又探究周程张朱之理学，试图将二者融为一体，故其学“以慎独为宗，而于人伦日用间体认天理”（《国朝先生正事略》卷二七），这显然有调和心学与理学的倾向。
李（1627~1705），陕西銩稨（今周至）人，学者称二曲先生。他提倡“明体适用”和“悔过自新”说，颇有心学义趣；同时又推尊程朱理学，并保持着张载“躬行礼教”、“崇尚气节”的关学宗风。
四、理学思想流派及其特征
宋明时期的哲学，主要是理学。而理学又有广义与狭义之分。狭义的理学就是指二程、朱熹所代表的理学；而广义的理学，情况则复杂一些。从历史上看，理学一般指周程张朱一系的理学与陆王一系的心学。而近几十年来，学界由于受某种方法论的影响，有学者将历史上一直归并于“道学”（理学）系统中的张载哲学析出，并将其与后来的罗钦顺、王廷相、王夫之等人的哲学相贯通，建构起气学一系，而与程朱“理学”、陆王“心学”相并立，从而形成理学的三个系统。这一说法以冯友兰、张岱年为代表，且为学界广泛认同。客观地说，张载、罗钦顺、王廷相到王夫之，在关于世界本原的问题上确有相通之处，即都以“气”为世界的物质本原。由此，关于理气关系、认识论等方面也有比较一致的看法。把他们独立析出，在一定意义上能够彰显其与理学、心学不同的思想特点，也有利于对这种思想特点作总体上的把握。但是，问题的复杂性在于，张载的整个思想都与二程、朱熹在伦理观、心性论等方面交织在一起，而且理学的思想体系建构基本上是沿着张载的范畴系统、思想架构前行的，二程、朱熹也一直推崇张载的学说。