这说明张载从基本点上并没有脱离理学的基本理路。另一个问题在于，王夫之是一位“入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕”（《老子衍·序》）的一位集大成的哲学家。他以“希张横渠之正学”（《姜斋文集补遗》）为宗旨，继承和发展了张载的气论思想，既批判了陆王心学，又克服了程朱理学的一些缺陷，同时也吸收了其中的合理思想，所以就其基本点上说，则似乎是向程朱的回归和修正。王夫之不属于反理学派，他的思想仍未超出理学的范围，具有理学的基本特征。冯友兰说他“只反陆、王，并不反程、朱”，未免有些绝对，因为他实际上也批判过程朱（如理气、道器观），但说“他的哲学是程朱的继续发展”，还是有道理的。不过这种发展，是在对理学总体反思的基础上做出的，故他较程朱要站得高些。王夫之对程朱没有能正确解决的理气（道器）关系、心物（知行）关系、理欲关系等都作了在古代哲学思维水平上可能做到的最好论述，并对陆王心学进行了较为深刻地批判。所以，把王夫之与张载一起独立析离出来，对于理清他们与理学的思想关联不可避免会造成某种遮蔽。所以，首先必须看到上述三种思想体系有其一致性，都属于理学范畴，这样，就不至于忽视张载至王夫之等人与理学共有的特征，从而正视其与二程、朱熹思想的内在关联；其次，将其分开来加以分述，又有利于揭示出其不同于程朱、陆王之学的特点。故本书仍以气学、理学、心学三系作为广义的理学，来对其分别加以叙述。
关于广义理学的一般特征，人们可以从不同的角度去概括，如与汉代注重名物训诂的经学相比较，可以说理学是“义理之学”；与先秦儒学罕言“性与天道”
来比较，理学则大讲“性与天道”，并和心性论相结合，故理学又是“性理之学”等等。这种种比较和看法有其合理之处，不过仍显不够。重要的是，理学是晋唐以来儒、佛、道三教融合的结果，因此，应该从唐代以来思想、学风的转向和理学的创造中，概括出理学的基本特征。所以，除了上述特征外，还有：
第一，从思想渊源上说，理学是晋唐以来儒、释、道三教融合发展的产物和表现。理学也称为“新儒学”，这种新儒学是“以古代儒家思想为本，而融合老庄思想、佛教思想及道教思想，更有所创造，以建成新的系统”。理学家虽然都以反佛老为旗帜，主张回归先秦的儒学，但是受晋唐以来儒与释、道交融的文化背景和氛围的影响，都自觉或不自觉地吸收或借鉴了佛教、道家和道教的本体论、心性论与思辨方法，并将其融入到自己的思想体系之中，这是几乎所有的理学家所共有的特征。周敦颐援道入儒，朱熹援佛入儒，陆王心学吸收佛教禅宗的思想，都走的是以儒为主、融通三教的道路。说理学是“阳儒阴释”，或者说理学是“改头换面的佛家思想”都有失偏颇。第二，理学贯穿的基本精神是孔孟的儒学精神，同时又吸收了玄学和佛、道的宇宙论思辨方法，为孔孟伦理道德学说提供了本体论的根据，因而可以说理学是伦理本体化的思辨的儒学。第三，理学都重视身心道德修养，并吸收了佛教、道教的某些修养方法，但仍保持孔孟儒学主张在日常的现实生活中通过道德修养实现崇高的精神境界的传统。理学在某种意义上是向先秦儒学的回归，而不是继承汉唐儒学传统。第四，理学家都把传统的伦理纲常和道德原则看成是永恒的、绝对的，都在为这些伦理纲常提供理论依据。
第五，理学具有强烈的人文主义特征和理性精神。理学家不追求彼岸世界和来世幸福，都在排斥佛老（尽管在思想上有吸收），主张积极入世，所以理学是非宗教性的。
本章以下几节，将沿着哲学逻辑发展的这三条线索加以分述。
张载的气论与心性论
张载在批判佛老（玄）空、无本体论的同时，又吸收了佛老（玄）的修养论和哲学思辨方法，在理学的体系中建立起了主气论的哲学体系。所以这样说，是因为张载首先是一位理学家，他是在理学的范围内来发挥气的思想的，因而他的气论又与理学心性论时时纠缠在一起，且是为这种理论体系服务的。这一点正是他的哲学体系所以既为程朱所赞扬和吸收，同时也在一些问题上被批评的原因之一。
张载的气论哲学一经提出，就外在地与二程主理的思想处于对峙的地位。
二程虽然不赞成张载的气论哲学，但又吸收了“气”的范畴，并讨论了理与气的关系问题。于是，汉唐以来的天人之辩就为理气之辩所代替，成为理学家争论的主要问题之一。朱熹继承和系统发挥了二程的理本论，建构起庞大的理学体系。
由于这一体系天然具有内在的矛盾，所以受到陆九渊的批评。明末清初思想家王夫之，则立志“希张横渠之正学”，继承和发展了张载的气论思想，并把被程朱颠倒了的理气（道器）关系又重新颠倒过来，把中国古代哲学的理论思辨推向了一个新的高峰。
一、张载“太虚即气”的宇宙本体论
在张载之前，无论是秦汉的黄老之学、汉代的元气自然论（王充），还是唐代柳宗元、刘禹锡的元气论，其“气”论基本上都属于宇宙生成论或构成论，而不能够说明宇宙万物的统一性与多样性的关系问题，所以也就不能对世界的本质作出合理的说明。晋唐时期，佛教和玄学通过“体用一如”、“有无统一”的方法论试图解决上述问题，但它们却把世界归结为“空”、“真如”或玄虚的“无”，结果还是“有无为二”、“体用殊绝”，把世界二重化，并最终否定了世界的真实存在。
这样，沿着秦汉以来气论哲学所蕴涵的关于世界的客观物质性的思路，重新探讨宇宙万物的本原，就成为哲学逻辑发展的必然要求。张载是一位“访诸释、老，累年究极其说，知无所得，反而求之《六经》”（《宋史·张载传》）的学有“自得”
的学者，他尤其精通《易》理，所谓“张子之学，无非《易》也”（王夫之：《张子正蒙注·序论》），并通晓《孟子》。受《易》“阐形而上之道”和孟子“推生物一本之理”思想的启发，张载继承了古老的“气”概念，以“揭阴阳之固有，屈伸之必然”
（同上）为动因，借鉴前人的研究成果，特别是汉代易学的气论思想，努力在新的条件下探寻天人关系，提出了“天人一气”的宇宙本体论。
“气”是一个古老的哲学范畴。无论是先秦的“精气”说，还是汉代的“元气论”，虽然都以“气”为宇宙的始基，但“气”始终未能摆脱具体实物的特性。在张载的哲学中，“气”的规定性、气与万物的关系有了新的突破。张载关于气与万物的关系，其主要论点和论证方法是：
1.论太虚。张载以“气”论“太虚”，提出“太虚即气”的命题，说：“知太虚即气，则无无”（《正蒙·太和篇》，以下只注篇名）。这是张载气论哲学首要的、基本的观点。“太虚即气”是张载气论的出发点。“太虚”本是道家、道教常用的概念，出自《庄子·知北游》。张湛在《列子注·汤问》中说：“夫含万物者天地，容天地者太虚也。”认为天地在太虚之中。道教则多在气之混沌状态的意义上使用“太虚”，如：“天光未朗，郁积未澄，溟腷无涯，混沌太虚。”（《云笈七签》卷二一《总序天》）以太虚为世界产生以前混沌一体的状态。佛教常把太虚视为“空”、“无”，如“太虚则以无为体，故云空”（《起信论疏笔削记》卷一引《华严经疏》），又说“太虚是灭法”、“太虚无法”（《大乘起信论义疏》）。张载批判佛老就是抓住他们把“太虚”视为“空”、“无”这个根本之点开始的，其方法就是把“太虚”与“气”统一起来，提出“太虚即气”的命题。“太虚即气”主要有两层含义：
一是指广大无垠的宇宙虚空都不离气，如：“气块然太虚。”（《太和篇》）二是说太虚是气的本然状态，如：“太虚无形，气之本体。”（《太和篇》）这两者是一致的，都是说太虚是气散而未聚的状态。“太虚即气”之“即”，乃不离之意。就是说虚空的宇宙是不离气的，“太虚”是气的存在状态，二者不可分离，故“太虚不能无气”，气“不能不散而为太虚”（《太和篇》）。其结论就是：“知太虚即气，则无无。”意思是说，太虚不能离气，气就是宇宙万物的本根和始基，佛老所说的“空”
“无”世界是不存在的。在张载看来，太虚与万物的关系，也是气之聚散的关系：
“气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”其结论就是：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”（《太和篇》）也就是说，太虚是气的本然状态，具体的存在物都是由太虚之气转化而来的；个体有生有灭，而太虚之气则是无生无灭的。这就承认了气的绝对性、无限性和永恒性，从而否认了存在佛老所谓的“虚无”世界。张载有时又从“太虚”之气的无形、无象、“至静无感”、“清通不可象”的意义上，把“太虚”称为“太和”。认为这种作为宇宙本原的“气”是在浮沉、升降、动静的阴阳对立统一中得以保持协调、平衡、和谐的状态的。在张载看来，“太和”是宇宙的理想存在状态。
2.统有无。张载针对佛老（玄）视“有无为二”即割裂有无关系的错误，提出有无统一于气的观点。他说：“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。”
（《乾称篇》）他认为，凡一切“离明得施”而可见可状的东西（有）都是以气为基础的，那些“离明不得施”而无形的“虚”（气散的状态）、“性”（天性、乾坤、阴阳）、“命”（规律、必然性）、“神”（变化的功能）等都是气本身的状态或固有的属性、功能。他说：“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有。”（《乾称篇》）故张载认为“气能一有无”（《横渠易说·系辞上》），也就是“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二”（《太和篇》）。有、无是指“气”的聚、散，隐、显，是指“气”的形与不形，神化、性命是气的属性和功能。这些说法虽然角度不同，但都可以在气的基础上统一起来。张载说：“《大易》不言有无，言有无，诸子之陋也。”（《横渠易说·系辞上》）故圣人“但云‘知幽明之故’，不云‘知有无之故’”
（《太和篇》）。由此他批判老氏的“有生于无”，玄学的“以无为本”和佛教以“空”为真、以“有”为幻的观点，认为这些都是不识“有无混一之常”（《太和篇》），即不知有无是统一的，而有“有无之分”。张载批评说：“诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。”（《太和篇》）
3.一体用。为了彻底破除佛老（玄）空无之论，立“太虚即气”之说，张载又以体用统一的观点和方法进行了论证。他认为，按照老氏“有生于无”的说法，“无”出现在“有”之前，物质世界本来不存在，而是由“无”产生的（“虚生气”），这实际上是把“虚”看成是无限的（“虚无穷”），而把“气”看成是有限的（“气有限”），从而把体用割裂开来了（“体用殊绝”），陷入佛教所说的以虚无为本的错误，只知“体虚空为性”，而不知“本天道为用”，结果反“以山河大地为见病”
（《太和篇》），即把宇宙万物看成是空无本体所显现之幻相。佛、老都割裂了体用关系，但表现形式又有不同，正如王夫之所说：“庄、老言虚无，言体之无也；浮屠言寂灭，言用之无也。”（《正蒙注·乾称下》）即老庄、玄学在“有”之上加了一个本体的“无”；佛教则以佛性本体为真实，而以万物为虚幻，即言“用之无”，其实质都是“销用以归于无体”（《正蒙注·乾称下》），即都把体用割裂，而不知气之体是有无、虚实的统一。张载以“体用不二”的方法确立了以气为本的观念。
4.合内外。张载在确立了“太虚即气”思想的基础上，又进一步揭露了佛老把有无、体用相割裂的认识论根源，这就是他们往往把“客感客形”与“无感无形”对立起来，把“有感”（内）与“无感”（外）看成是判断有与无的依据，而不懂得“气无内外，假有形而言尔”（《诚明篇》）。他认为，从认识的角度说，气本身无内外，有感、无感不能成为气是否有与无的根据。在张载看来，“太虚者，天之实也”，“太虚之气”并不因为人们能主观感觉到而存在，也不因为人主观感觉不到就不存在：“所谓气也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；苟健顺、动止、浩然、湛然之得言，皆可名之象尔。”（《神化篇》）但是人们往往局限于以“物交之客感”为“有”，却不知散而未聚不可感的“太虚之气”其实也是真实的，把可感与无感、内与外对立起来。这样，往往接受“释氏销碍入空”（《神化篇》），即把世界看成虚幻的。张载主张“合内外”，认为人所感知的有形之物只是气的暂时状态（“客形”），人所产生的感觉也只是“客感”，而气的本然状态（“无形”）虽然“无感”，却仍然是真实存在的。故张载说：“客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”
（《太和篇》）
5.言气化。“道”在张载那里不具有形而上的意义，而是指气运动变化的过程，从属于气。他认为太虚是气的本然状态，是散而未聚的气；气聚而为万物，散而为太虚，太虚、万物都是气的运动所表现出的不同形态。张载把气的这种运动变化过程称之为“道”。他说：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名。”（《太和篇》）这是说，“天”就是散而未聚的无形之气，亦即太虚；“道”则是气聚气散的变化过程，是气本身所固有的属性。张载说：“太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生（絪緼）、相荡、胜负、屈伸之始。”（《太和篇》）认为“道”包含了气的浮沉升降、动静相感的变化。“道”即气化过程是气本身所固有的，非“或使之”。他说：“世人知道之自然，未始识自然之为体尔。”（《天道篇》）在张载看来，气的聚散、相荡、升降等运动“其所以屈伸无方，运行不息”，其实是“莫或使之”（《参两篇》），即没有一个外在的超自然力量在驱使它。总之，道为气之道，非气之外别有道。由“太虚即气”到气化为道，使古代气论思想大大深化了。故王夫之认为，张载《太和篇》“首明道之所自出，物之所自生，性之所自受，而作圣之功，下学之事，必达于此，而后不为异端所惑”（《正蒙注·太和篇》）。
6.辩一两。“太虚之气”为什么会有运动变化的功能？其变化的根本原因是什么？对此，张载指出，气化的原因就在事物的内部，即“动非自外”（《参两篇》），亦即事物内部的矛盾性。张载说：“一物两体者，气也。”（《参两篇》）就是说，太虚之气本身就具有矛盾对立的两方面（即“两端”或“两体”），例如虚实、动静、聚散、浮沉、升降、相荡、健顺、阴阳、刚柔等，张载说：“两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”（《太和篇》）又说：“太虚之气，阴阳一物也，然而有两体，健顺而已。”（《横渠易说·系辞下》）同时，对立面又是统一的，这就是“一”。事物的运动变化，原因在于“二端故有感”，“感”即相互作用，统一体内部有对立面的相互作用，才有其运动和变化，这叫“一故神（两在故不测），两故化（推行于一）。此天之所以参也。”（《参两篇》）正由于统一体内部有相互对立的两方面，才会产生神妙的作用；也由于对立物是统一的，所以才有无穷的变化。
事物内部既有对立，又有统一，这叫“参”。
张载还对矛盾的这种既对立又统一的属性之间的关系作了辩证的分析，认为“两”与“一”是相互依存、不可分离、在相互结合中起作用的。他说：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。”（《太和篇》）认为没有对立，就没有统一，反之，没有统一，对立也就不存在，亦即“有两则有一”（《横渠易说·说卦传》），“不有两则无一”（《太和篇》）。张载这种在对立中把握统一，在统一中把握对立的思想，包含着很深刻的辩证思维。列宁说：“统一物之分为两个部分以及对它的矛盾着的部分的认识，是辩证法的实质。”张载的“一物两体”思想，已接触到了这一“辩证法的实质”。