首先，以农业为基础的宋代社会，虽然地主土地占有制与租佃制仍是主要的经济形态，但是经济关系则有所变化。先前那种贵族官僚按等级世袭占有田地的制度，在唐代中期即开始瓦解，到宋代则主要是以自由购买的方式来取得和扩大土地的占有。宋朝把佃客直接编入户籍，使农民不再直接依附地主，地主则主要通过收取农民的实物地租来实现财富的积累。这种土地占有方式和剥削方式的变革，使中国古代社会进入了一个新的阶段。与此同时，中国古代选官用人制度也发生了重大转变。魏晋以来相沿已久的士族门阀制度，经过隋唐时创立和完善的科举制度，使大批有才识的文人学士摆脱了出身寒门的限制，通过科举考试的方式进入仕途，这样，既有利于中央集权的加强，又有力地推动了宋代思想文化的发展。此外，宋代统治者亦亟需有新的理论武器来加强思想统治，以维护新的剥削关系和政治体制。理学就是适应这种政治需要而产生的。对于理学以哲学的方式为新的社会秩序提供理论根据这一点，理学家也不隐讳，朱熹说：
“仁义礼乐、天理人欲之辩……无非欲为臣者忠，为子者孝而已……自古天下国家未有可以外此而为治者。”（《甲寅拟上封事》，《朱文公文集》卷一二）
其次，理学是唐末五代以来儒、释、道三教归一趋势发展的必然结果。魏晋南北朝时期，中国学术思想逐渐形成了儒、释、道三教并存纷争的格局。经过隋唐时期三教之间的相互冲突和融合，到唐宋之际，“三教合一”的趋势益加明显。任继愈说：“‘三教合一’是中国思想史、中国宗教史的发展过程和最终归宿。”若进一步考察三教发展的过程和各教义理教义在此时的走向，不难发现，迄唐中叶以降，佛教由禅宗而革命，道教至全真而转向，儒学到理学乃大变，其寓于变革转化中的思想意趣不越“心性”二字。心性论的凸显，是唐代哲学的重要贡献。所谓“三教合一”，并非说三教合为一教，而是三教之义理逐渐趋同于心性，如《性命圭旨》所说：“儒曰‘存心养性’，道曰‘修心练性’，释曰‘明心见性’。心性者，本体也。”又说：“教虽分三，其道一也。”（卷一《人道说》）三教皆归于心性，而心性修养又总是服务于儒家的伦理目的，这样理学以儒学的形式而完成“三教合一”的进程，就是必然的了。“从三教鼎立佛教为首，到三教融合儒教为主，是唐宋哲学发展的总脉络。”离开儒学与佛教、道教之间的交融互动，就无法理清宋代理学的思想渊源和发展根由。冯友兰所谓理学“是接着玄学讲的”说法，如果从本体论的思辨特征来说，是有一定道理的。但如果从有无与理气的关联上说，则有失欠妥，因为他忽视了佛教的心性本体论对理学形成过程的影响。
需要说明的是，儒学之所以能在三教中凸显出来，其原因有三：一是晋唐以来的三教并存只是打破了先前儒学的垄断，而没有改变儒学作为统治者治国安邦的指导思想这一基本局面。二是汉代以来的儒家经学始终没有中断，在唐代仍在继续发展，孔颖达的《五经正义》就是明证。更为重要的是，安史之乱后啖助、赵匡、陆淳等开出的《春秋》经世之学，已经在学风上有新的变化，他们解经已不再拘泥原来的经文，而是抛开《三传》来抒发己见。此已开宋学风气之先。
这种学风在宋初也有人承接，如仁宗朝的刘敞在其《七经小传》等经注中，就已突破旧注束缚，依己意说经，虽无大的理论建树，但却使经学风气为之一变。
后来被称为宋初“三先生”的孙复、石介、胡瑗，其治经亦继承这一学风。怀疑故训，以义理解经，成为汉学向宋学转化的重要环节。同时其反佛崇儒的态度，也为理学的创立创造了条件。三是唐代韩愈、李翱的反佛与尊儒，从两个不同的方向推动了宋代儒学的复兴。韩愈不重经学，而提出儒家道统说，推尊孔、孟等诸子学的心性论，开宋儒重建孔孟价值系统之先河。由于宋代所兴起的儒学是经过隋唐三教交融之后的儒学，所以，理学虽然表面上极力反佛，但事实上则以儒学为基础而吸收了佛、道二教的思想，这是其能够在理论上战胜佛老的重要原因之一。
其三，理学是魏晋以来儒学日渐哲学化的产物。汉唐以来的儒学基本走的是经学化的路子，总体上说缺乏理论创新，且特别注重“礼”的社会作用和功能，而不太关注人的心性修养，遂被张载斥之为“知人而不知天，求为贤人而不求为圣人”（《宋史·张载传》）。但是，唐代佛教的本体论、心性论，道教的本体论和道性论都与儒学思想发生了深层的互动互融，从而使本来注重社会政治伦理的汉唐儒学走向本体化、心性化，使儒家伦理获得了本体论的根据。所以，理学既不同于先秦儒学，也不同于两汉儒学，而具有一些新的特征。原先汉唐儒学关注的天人关系，演变为以理气、道器、心物、知行、理欲等范畴而展开的哲学问题，故又称“性理之学”。性理之学运用思辨的方法讲宇宙的本体，讲人的本体。也就是说，理学是魏晋玄学本体论经过隋唐佛教的本体论与心性论相结合的发展阶段，以儒家尊天思想、宗法伦理和心性论为核心，同时吸收佛、道二教的心性论和思辨方法而形成的伦理本体化的哲学思想体系。伦理本体化是理学的基本特征。
二、宋代理学的逻辑发展进程
理学的奠基者是通常被称为“北宋五子”的周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐。
周敦颐是北宋仁宗时期的一位思想家，朱熹把他推为理学的开山之祖。
周敦颐的思想特点是援道入儒。他的《太极图》脱胎于宋初道士陈抟的“无极图”，是把道教学说与《易》学相杂糅的产物。他在《太极图说》中提出了一个儒道合一的宇宙论模式，认为宇宙从无到有：其本原为“无极而太极”，然后由太极动静生阳阴二气（“太极动而生阳，静而生阴”），阴阳的相互作用产生“五行”
（“阳变阴合，而生水、火、木、金、土”）；再由二气、五行相互作用化生万物。即（无极）太极→阴阳二气→五行→万物，“万物生生而变化无穷焉”。这个宇宙模式具有较强的生成论特征。但是他又说：“五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。”（《太极图说》）把万物的生化仍归本于太极（无极），并且在《通书·理性命》中，把万物与太极（无极）的关系说成“万”与“一”亦即现象与本质的关系：“二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。”可见，周敦颐的思想中又有本体论的因素。他提出的太极（无极）、理、性、命、诚等概念，成为二程、朱熹等理学家建构其思想体系的重要范畴。周敦颐一改孔子不大讲“性与天道”的倾向，而系统地发挥了宇宙论思想。他把宇宙论与儒家的心性论、道德论结合起来，建立了“宇宙—伦理”相贯通的天人合一的思想体系。
在他提出的“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”（《太极图说》）的命题中，以“仁义中正”为人的价值目标，以“无欲”、“主静”（“无欲故静”）为人生哲学和道德修养的基本原则，认为通过这种修养，就会达到“寂然不动”、“感而遂通”
（“诚”）的境界等，都对后来的理学家发生过重大影响。由周敦颐开出的把宇宙论与伦理学结合起来、“合老庄于儒”（《宋元学案》卷一二）的儒道合一的致思趋向，已大致规定了宋明时期思想发展的基本方向。其所说的“一实万分”、“主静无欲”等观念，也为后儒所继承和发展。故以周敦颐为理学开创者的说法是可信的。但是他所说的“无极而太极”一句，没有把“无极”与“太极”的关系明确呈现出来，遂引起后儒绵绵持久的争论。
邵雍以讲先天象数学著称。他的“先天学”渊源于道教方士的“先天图”，邵雍又把它与汉代易学象数体系结合起来，提出了一个先天象数学体系。
这个体系以《易》的八卦说为基础，以象数来推演天地万物，其基本框架还是太极—两仪—四象—八卦—万物的图式，只是他用的是“一分为二”、“二分为四”、“四分为八”的所谓“加一倍法”（程颢语）的数字系列，从太极本体推演出天地万物。显然，把象数系统看成是最高法则。不过他又说：“先天之学，心法也，故图皆自中起，万化万事生乎心也。”（《皇极经世·观物外篇》）认为他的先天象数图式出自“心法”。可见他的先天象数学是较儒家传统的天命论、神学目的论更为精致的先验体系。此外，邵雍还虚构了一个所谓元、会、运、世的具有循环论特征的宇宙自然历史的年表以及“皇、帝、王、伯”的人类历史的进程，宣扬历史循环论和退化论。总体上说，邵雍这套烦琐复杂的象数体系在理学的形成过程中不占主导地位，但是他提出的天地运化、道在物先等论点，则为理学派所推崇，其对理学的发展也有一定影响。在王安石变法时，邵雍依附司马光而攻击王安石，并得到司马光的赏识。可见，邵雍在政治上趋于保守。
理学的真正奠基者是张载、程颢和程颐。
张载是理学的主要奠基者之一。理学的基本范畴和命题在张载的哲学体系中大多已提出或见其端倪；理学的基本框架在张载那里已具雏形。例如，张载已把本体论、伦理学和认识论结合在一起，力破汉唐儒学“天人二本”之弊，确立了“性与天道合一”的理学主题，并强调“穷理尽性”和“穷神知化”，从伦理学入手探讨自然、社会和人生的“所以然”即宇宙本体，这些正是理学的基本思路和旨趣所在；张载反对佛老，这也是理学家的基本立场。他驳斥佛老“有生于无”
之论，提出“太虚即气”的命题，认为“太虚”并非空无所有，而是由气构成的，“气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”（《正蒙·太和篇》），并提出气化为“道”的思想。张载提出的“天地之性”与“气质之性”的人性论以及“变化气质”
的工夫论；“德性之知”与“见闻之知”、“心统性情”的认识论和道德修养论；“天理”与“人欲”相对立的伦理观，等等，也多为后儒所继承和阐发。朱熹认为其“天地之性”与“气质之性”的说法，“极有功于圣门，有补于后学”（《朱子语类》卷四）；称赞张载的“心统性情”一句“乃不易之论”（《朱子语类》卷一○○）。张载所说的“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”（《正蒙·太和篇》），这大体上可看作是其哲学思想的一个简明的纲要，由此搭起了把道德伦理与宇宙本体相贯通，使伦理学上升为本体论的理学基本框架。其所著《西铭》则充分展现了他的人生哲学和伦理思想，且与孔孟的价值观相吻合，颇为后儒所推崇。程颐称《西铭》“扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功”（《答杨时论西铭书》，《河南程氏文集》卷九）。可见理学的基本精神在张载那里已明显表现出来。张载主要生活在宋仁宗至神宗时期，在王安石等变法派与司马光等保守派的斗争之时，他则与朝廷保持着距离。他不赞成王安石的“顿革”，而主张“渐革”。张载后来隐居关中著书讲学，其弟子如吕大临、李复、范育、游师雄等也多为关中人，故他开创的学派被称为“关学”。
程颢、程颐二兄弟讲学洛阳，人称“二程”，他们创立的学派被称为“洛学”，约与张载同时。在学术上二程与张载有同有异。对上述理学的基本精神，他们和张载是一致的，并对其有所发挥。二程把自然、社会和人生背后的“所以然”看成是形而上的“理”（天理）或“道”。关于“理”或“天理”的提出是对周敦颐的“无极”（太极）的创造性发挥这一点，程颢也毫不隐讳，他说：“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来。”（《河南程氏外书》卷一二）“吾学虽有所受”，是指他们曾就学于周敦颐，但“理”则由他们提出，此后乃成为理学最核心的范畴。张载讲“太虚即气”，以“虚—气”说明宇宙万物的本原；二程以“理”为宇宙万物的最高本体，认为张载以“清虚一大”为天道，此只是形而下，说：“气是形而下者，道是形而上者。”（《河南程氏遗书》卷一五）这是二程的“洛学”与张载的“关学”相区别的根本之点。二程提出的“性即理”、“格物穷理”、“存天理，灭人欲”等命题也成为理学的基本命题，其通过“格物致知”而“存天理”，通过“涵养须用敬”以“去欲”，这就使伦理学上升为宇宙本体的思想在其体系中进一步明确和完善化了。故朱熹把二程推为理学的奠基者，说：“夫以二先生倡明道学于孔孟既没千载不传之后，可谓盛矣。”（《程氏遗书后序》，《朱子文集》卷七五）认为孟子之后，“千载无真儒”，二程才使“圣道”得以复明。他们开创的“洛学”是理学的正统派或主流派。
程颢和程颐虽并称“二程”，但其思想还是有区别的。程颢认为天人合一于“心”，提出“仁者浑然与物同体”（《识仁篇》），有较强的主观性倾向；程颐则强调“理”的客观性，认为“心”不过是对“理”的体认。由此，程颢强调“主敬”，程颐强调“穷理”。于是在二程之后，理学内部有所分化：朱熹主要继承并发挥了程颐的思想，建立了更为庞大的理学体系；而陆九渊则发挥了程颢的“心学”倾向，提出“心即理”的命题，初步建立了以“心”为本体的理论体系。在程氏兄弟中还隐藏的“理学”和“心学”的对立，到朱熹、陆九渊时则公开化、表面化了。
与二程同时，还有两位非理学派的学者，这就是司马光和王安石。司马光（1019~1086），字君实，陕州夏县（今山西夏县）人。曾任宰相，政治上与王安石对立，是神宗朝保守派的代表。他支持二程理学，但本人少有理论建树。其思想的中心观念是天命论。王安石（1021~1086），字介甫，江西临川（今江西临川县）人。主张变法。其思想以儒家经学为主，著有《三经新义》即《周礼义》、《诗义》、《书义》，号称“新义”。然其所谓新解，主要在为变法提供理论根据，故时称“新学”。他反对天命论，认为“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”（《宋史·王安石传》），这是其思想所达到的高峰。王安石的主要活动多在政治方面，没有形成自己的哲学体系。但由于政治地位显要，所以其学在当时有较大影响。
对其“新义”，“一时学者，无敢不传习”，甚至“先儒传注，一切废不用”（《宋史·王安石传》）。由于变法派与保守派的相互较量，程学与王学（“新学”）也随之各自几度兴废。秦桧初为宰相时，曾起用程颐弟子胡安国，为高宗讲经学，程学一度复兴。后赵鼎、张浚为相，极力排抑王学。高宗绍兴八年（1138），秦桧再入相，程学与王学并用。1145年，高宗明令各地学官黜程学。秦桧死后，高宗又取消对学术的限制，取士不拘程、王一家之说。直到南宋朱熹理学兴起，程学才最终取代王学。
南宋朱熹是理学的重要发展者和集大成者，这是学界所公认的。朱熹继承了二程关于“理”的思想，并以“理”作为其整个哲学体系的基础，认为理具有绝对性和唯一性，“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”（《朱子语类》卷一）。他又发挥了周敦颐的“太极”概念，认为太极是万物之理的总称：“总天地万物之理，便是太极。”（《朱子语类》卷九四）而太极之理与万物之理的关系，是“理一分殊”的关系。这显然受到佛教华严宗“一多相摄”（《华严经旨归》）和“月印万川”（见《永嘉证道歌》）思想的影响。同时，他把张载哲学中关于“气”