“天”的神学主宰义，在董仲舒那里还主要是一种沿袭，所谓“天者，百神之大君也”（《春秋繁露·郊语》，以下只注篇名），“受命之君，天意之所予也”（《深察名号》），“天者，万物之祖，万物非天不生”（《顺命》），这些均属于传统的观念。但是，重要的是，在董仲舒那里，天虽具有主宰义，但却是以自然外貌的形式出现的，它并不同于在自然之外、之上的那个虚构的君临一切的人格神。天有着自然物质的外在结构，其结构的基本要素天地、阴阳、五行并不具有神秘的意义：
天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。（《官制象天》）
“端”，即事物的某一方面，“十端而毕”是指“天”有天地、阴阳、五行和人等十个方面的内容，但宇宙万物的基础是“气”。董仲舒说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”（《五行相生》）认为天地、阴阳、五行的基础是“合而为一”的“气”。董仲舒对“天”的这种解说与荀子及阴阳家的观点十分接近，但比荀子的自然之天更多了一些要素的分析。从上面所引，董仲舒的“天”从一个方面说，可以看做是具有自然规律性的、以阴阳五行为框架的有机宇宙系统。
但是，董仲舒的“天”又决不纯粹是以阴阳五行为结构的自然之天，他给这种以自然外貌出现的“天”赋予了道德目的和意志的属性，称为“天意”。其道德属性的一个突出表现就是给“天意”赋予了“仁”的品性：
仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也……天常以爱利为意，以养长为事，春秋冬夏皆其用也。（《王道通三》）
在董仲舒看来，天的本质属性是“仁爱”，所以，自然界的一切变化都体现了“仁”
的美德，这就是所谓“阳德阴刑”论：“天之任阳不任阴，好德不好刑。”“阴，刑气也；阳，德气也。”（《王道通三》）在这里他把天之阴阳与社会之德、刑作了简单的比附，认为阳气主生万物，故为德；阴气主杀万物，故为刑。在此之前，孟子虽然也讲天有道德属性，但是却在天和道德之间加了一个“心性”的环节，认为道德属性源于天但具于“心”：“仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》，“非由外铄我也，我固有之也。”（《孟子·告子上》）董仲舒则直接从天的阴阳特性引出道德，认为道德既是天的属性也出自天的目的，目的本身也不是外在的，而是与天的自然外貌形态直接同一。董仲舒说：
天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。（《离合根》）
天“高其位”，遂有了至尊的地位；天“下其施”（普施万物以恩泽），遂有了仁的德性；天“藏其形”（虚无无形），遂有了神的功能；天“见其光”，遂有了明的特性。
天的仁、尊、神、明的地位和德性，既是阴阳运行的表现，也是“天之行”的目的，因而与天直接同一。这样，孔孟的“仁爱”说就被进一步神化了。不仅如此，董仲舒还把人所特有的道德情感也赋予了天，说：“春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。”（《阴阳义》）人有哀乐之心，天也有喜怒之情，于是天具有了情感的特性。
看起来，“天”的概念是先前各家思想的结合，但这种结合又决非杂凑，它有着较为明晰的轴心和主线，即董仲舒要为儒家的道德伦理确立宇宙论的根据。
天意决定道德目的、道德属性，而道德目的、道德属性又与自然外形之天直接同一。人内在于天之中，道德是天的自然属性。神学目的性与自然规律性的合一，正是董仲舒天人思想的重要特征。
但是，董仲舒的这种思想特征所造成的矛盾和混乱是显而易见的：承认天是按照自然规律运行的，就会否定天有意志和目的，反则反之，而董仲舒则把二者强硬地结合在一起；承认天的本质属性是至善至美的“仁”，天的形态又是以气为基础的阴阳五行的运行系统，那么“气”应该是至善的，可是董仲舒又认为气有善有恶，“阳气爱而阴气恶”（《阳尊阴卑》），恶也成为天的本质属性的一个方面。其实，在这些矛盾的背后，隐藏着理解董仲舒建立体系的一个秘密，这就是：
“天”的“目的”，不过是人的目的外在的、借用的形式。换句话说，也就是要把那一整套儒家政治伦理向外扩展，把它提升为天经地义的一般原则。
“天意”（目的）与必然性直接合一，成为人的目的的根据；反过来，在荀子那里还只是“应该这么做”的一套现实的纲常规范、治国方略，在这里则从宇宙论的层次上得以最终的确认，变成了“必须这么做”。如果进一步考察董仲舒所建立的天人宇宙图式，就会看清这种思路展开的具体路径。
（二）天人宇宙图式的重构
如前所述，把阴阳、五行、四时、方位配置起来，认为四时交替与五行相生遵循同一程式，阴阳消息是四时变化的内在动力，在这个思想基础上形成有机宇宙系统，是秦汉间较为流行的思想。董仲舒对天人宇宙图式的重构也是从这里出发的。首先，董仲舒认为自然界是按照五行“相生”、“相胜”的次序运行的，这叫“比相生”、“间相胜”。所谓“比相生”，即：
天有五行，水火土金水是也。木生火，火生土，土生金，金生水。水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。（《五行对》）
这和阴阳家“五行相生”的顺序是一致的。从相互制约的角度说，五行之间又有“间相胜”的关系，即金胜木，火胜金，水胜火，土胜水，木胜土，这和邹衍“五行相胜”的顺序一致。不过，董仲舒的注意力并不在于探寻自然界的关系，而是要说明五行之间的关系体现了天的目的：“生育养长，成而更生，终而复始，其事所以利活民者无已。天虽不言，其欲赡足之意可见也。”（《诸侯》）认为天有至仁的德性，可以利活民、使赡足，这一切都体现了天的目的。
重要的是，董仲舒的理论是要通过这种天人宇宙论系统确立社会的统治秩序和道德规范。所以，董仲舒重建的天人宇宙图式，具有许多不同于阴阳家的天人机械图式的新特点。把政治和道德伦理纳入阴阳五行的系统之中，是其天人图式的基本特征，表现在：
第一，“天有四时，王有四政”（《四时之副》）。董仲舒认为，“天常以爱利为意，以养长为事，春秋冬夏皆其用也”，而“人道可以参天”，故“王者亦常以爱利天下为意”。王者的好恶喜怒“乃天之春夏秋冬也”（《王道通三》），所以，天道有春夏秋冬“四时”，王者也有庆赏罚刑“四政”。他说：
王者配天，谓其道。天有四时，王有四政，四政若四时，通类也。天人所同有也。庆为春，赏为夏，罚为秋，刑为冬。庆赏罚刑之不可不具也，如春夏秋冬不可不备也。（《四时之副》）
把政治行为与四时明确相配，虽然在阴阳家那里已有，但在董仲舒这里则更加系统化和理论化了。
第二，“阳尊阴卑”、“阳德阴刑”，“三纲”取自阴阳之道。董仲舒把四时之阴阳与人的道德性作了简单的比附，给阴阳二气赋予了道德的属性。董仲舒说：
阳，天之德，阴，天之刑也。阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀。
是故阳常居实位而行于盛，阴常居空位而行于末。天之好仁而近，恶戾之变而远，大德而小刑之意也。（《阳尊阴卑》）
在董仲舒看来，政治上的德刑是由阴阳二气决定的，阳气体现了天的仁爱之德，阴气则体现了天的戾恶之性。阳常常被高扬，阴常常被贬抑，故天“任阳不任阴，好德不好刑”（《阴阳位》）。这是一种毫无根据的无类比附。由此，董仲舒又把“阳”确立为阴阳关系中的主导，提出“阳尊阴卑”、“阳主阴从”的理论。董仲舒看到了阴阳是相互依存的（“独阴不生，独阳不生”），但是，阴阳却有主从的关系：“君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。”（《基义》）由于“阴者阳之合”，所以，在社会伦常生活中，就表现为“妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合”（《基义》）。“合”，即对立面的相互配合。他认为夫主妇从，父慈子孝，君尊臣卑等等“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道”（《基义》）。并且这种主从、尊卑关系是永远不能改变的：“王道之三纲，可求于天。”（《基义》）董仲舒在这里所使用的方法仍然是无类比附，他把自然界那种阳气给人以温暖的现象与社会生活的伦理关系作了简单的比附。董仲舒说：“阳贵而阴贱，天之制也。”（《天辨在人》）“仁义制度之数，尽取之天。”（《基义》）阴阳的自然运作与天意的神学目的被用这种简单的方法强扭在一起。
第三，把政治上的“五官”与社会中的“五常”纳入到五行相生相胜的框架序列中，认为五官、五常与五行有着序列同构的关系。董仲舒说：“行者，行也，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也。”（《五行相生》）关于五行与五官、五常的配置是这样的：司农为木，为仁；司马为火，为智；司营为土，为信；司徒为金，为义；司寇为水，为礼。五官取法五行，同时又具有五德。就相生关系说，木→火→土→金→水，与此序列同构，则司农为木，尚仁，故能使谷物长养丰收，即木生火；司马为火，尚智，故能诛伐得当，天下和顺，即火生土；司营为土，尚信，故能以忠信事君治民，保境内安宁，即土生金；司徒为金，尚义，故能使民以仁义处事，即金生水；司寇为水，尚礼，故能以君臣长幼之礼行事，即水生木。反之，如果五官行事违背五常之德，又会发生相克关系：金→木→土→水→火，与此序列同构，司农不仁必遭司徒之诛，即金胜木；司营弃信必为人民所反对，即木胜土；司寇弃礼必受司营之诛，即土胜水；司马弃智则受司寇之诛，即水胜火；司徒弃义为贼，会遭司马之诛，即火胜金（以上见《五行相胜》）。这里以五行的生克关系来解释五官，就把社会政治各职能部门之间的关系解释为一个相互依存又相互制约的自我反馈系统。
总之，董仲舒使阴阳家的宇宙模式更加复杂化和系统化，他不仅把阴阳五行与四时、方位相配置，而且将五官、五常等也纳入到阴阳五行的宇宙系统中，并最终把它引向神学目的论。需要指出的是，把五行与五常相配，这在中国哲学史上还是首次出现。
（三）天人感应思想是董仲舒宇宙论体系的突出特征天人感应思想在阴阳家的体系中已经有了，但是比较零散和不系统，而且还主要是指一种自然的、机械的感应关系。对于自然界事物之间存在的某些机械性的感应关系，董仲舒并不否认，在《同类相动》中，他对此还作过论证，说：“今平地注水，去燥就湿，均薪施火，去湿就燥”；“气同则会，声比则应”；“试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商而他商应之，五音比而自鸣”；“马鸣则马应之，牛鸣则牛应之”；“美事召美类，恶事召恶类”，等等。董仲舒不仅看到自然界普遍存在的机械感应现象，还试图从理论上加以说明。他认为一些事物之间所以会发生相互感应，是“同类相动”的缘故：“类之相应而起”，“非其神，其数然也”，即同类的事物间发生相互感应是必然的。可贵的是，董仲舒也看到这类感应不是由外在的“神”所支配，认为这一切完全是由自然本身的原因所引起的：
“物故以类相召也。”（《同类相动》）
董仲舒又进一步指出，人也是“天”的一部分，天有“十端”，人也为其一端，所以天人也是“同类”：“以类合之，天人一也。”（《阴阳义》）这个说法本也没错，人是自然界长期发展的产物，当然也应该说是自然的一部分，与天同类。根据“同类相动”的原则，人的生理机制与天象、气候之间也必然存在着某种机械的感应现象。董仲舒举例说：“天将阴雨，人之病故为之先动，是阴相应而起也。
天将欲阴雨，又使人欲睡卧者，阴气也。”（《同类相动》）这是说天气变化也会使人的生理发生某种变化，会影响到人的情绪。这种建立在对自然界和人类的经验观察基础上的认识是有一定合理因素的。
但是，董仲舒并无意于从实证科学的角度揭示这种现象的客观原因，反而通过“或使”说把它引向目的论。
在中国哲学史上，关于宇宙发展的终极原因有两种根本对立的观点，一种是“莫为”说，即认为宇宙万物的发展变化“莫或使之”，亦即自然发生的过程，反对在自然之外去寻找事物变化的原因。“莫为”说一般都否定目的论。中国哲学史上的自然论者如荀子及其后的王充、刘禹锡、柳宗元等，都倾向于此说。另一种是“或使”说，认为宇宙万物的发展变化是由某种超自然的力量推动的。这种说法，很容易走向有神论或目的论。董仲舒主张“或使”说，不过在表现形式上，他没有讲也不直接承认“神”、“上帝”是事物发展的动力（“非有神，其数然也”），而认为“天意”是动力。其所谓的“天”也并非“神”，而是以自然外貌形态出现的“相动无形”的客体，目的本身与自然形态的“天”直接同一。天虽“使之无形”，但确实存在，主宰一切。所以，董仲舒虽然承认自然界存在着某些机械感应现象，但没有走向“莫为”说，而认为自然的机械感应现象“其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之，其使之无形”（《同类相动》），从而走向“或使”
说。在他看来，这个“有使之然者”就是无形但有意志、有情感、有目的的“天”。
天的目的性又体现在阴阳五行的运转和系统功能中，董仲舒说：“天意难见也，其道难理。是故明阳阴、入出、实虚之处，所以观天之志。辨五行之本末顺逆、小大广狭，所以观天道也。”（《天地阴阳》）这就把阴阳五行的宇宙系统纳入到神学目的论体系中，使阴阳五行和人之间存在着一种有目的的感应关系，如：
天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。（《同类相动》）
这种天人感应论虽以阴阳、五行为中介，但仍是以神学目的论为基础，其重要根据就是“天人同类”、“人副天数”和“同类相动”的原则。
“天人同类”本来是有其合理因素的，但是董仲舒却把天、人作了十分荒唐、牵强地比附，提出具有鲜明目的论特征的“人副天数”说。首先，董仲舒认为天不仅有情感，而且天人在情感上也是相通的。他说：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”（《阴阳义》）就是说，天人同类亦同情，人是天的副本，天人异质而同构。其次，董仲舒认为“人之形体，化天数而成”（《为人者天》），人与天在形体构成上有着“相副”的关系，例如：“旬天地之间，十而毕举；旬生长之功，十而毕成。十者，天数之所止也。”（《阳尊阴卑》）即人怀胎孕子需十月而成，这也是“化天数而成”的结果。“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也。”（《人副天数》）即人有三百六十六个小骨节，是与一年三百六十六日“相副”的；有十二个大骨节，是与十二个月“相副”的；等等。人的容貌也与天相似：“人之身，首（分女）而员，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也。”（《人副天数》）甚至人的道德品质也与天“相副”：“天两，有阴阳之施；身亦两，有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲&，与天道一也。”（《深察名号》）总之，在董仲舒看来，人是天的副本、缩影，从而说明人是天按照自己的形状有目的地生成的。这是非常粗俗的理论，但却是董仲舒天人感应神学目的论的重要内容。