天人感应论的另一重要表现是“灾异谴告”。在董仲舒看来，天人之间既然是相通的，所以，天可通过阴阳五行的运作体现自己的目的，根据社会政治、人君道德的好坏作出自己的反应，如：“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。”（《同类相动》）董仲舒认为，“观天人相与之际，甚可畏也”（《汉书·董仲舒传》）。君王都是“受命之君”，因而应“承天意以从事”。要“承天意”、“顺天志”，就要“任德不任刑”，把仁义道德普施于天下。如果“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至”（《汉书·董仲舒传》）。认为统治者如果离开仁义德治而逆天背道，造成政治昏乱，国家衰败，天就会出灾害谴告君王，促其自省，如果还不知省悟，并力加改正，天又会出“怪异”以警惧之。到了这种地步还不知改悔，后果就是“伤败乃至”，到了天命转移、国不可保的时候了。
“灾异谴告”是董仲舒所说的天人感应的基本形式，是他依据目的论在“天”
与君王之间（通过阴阳五行系统）建立起来的一种臆想的联系。董仲舒的“天”
由于是以自然外貌形式出现的，体现了目的性与必然性的合一，所以，他认为人君的道德行为对阴阳五行系统能否保持均衡状态起着至关重要的作用。天可以自然现象的变化来表达自己的意志而非如人格神的直接干预，这显然是先秦以来人文精神冲击的成果。董仲舒的这种天人感应方式，其作用是二重的：一方面，通过天的“受命之符”强化了君王的绝对权力，宣扬“君权神授”，达到“屈民而伸君”（《玉杯》）的目的；另一方面，又通过“灾异谴告”的形式“屈君而伸天”
（《玉杯》），对君王的权力在一定程度上进行限制和制约。这样，皇帝虽至尊至上，却又不能不受天意支配下的阴阳五行系统的制约。这后一点，是长期以来人们不大注意的。应该说，董仲舒的这一思想是在当时天命神学还有一定影响、社会的发展还不可能找到民主机制的君主制时代所可能采取的一种对权力制约的方式，因而它有一定的积极意义。
董仲舒经过曲折的论证，最终把人的目的强加给了“天”，然后又借助“天”
的权威加以实现，这是他的“天人相与之际”的实质。从形式上说，就是天意决定阴阳五行的运行，阴阳五行的运行又以气为基础；社会政治伦常被纳入到阴阳五行的宇宙系统中；天意不在阴阳五行之外而与之直接同一，并通过阴阳五行系统决定或保持着社会政治伦常秩序的和谐；如果社会人事、君王行为违天之意、逆天之志，天就会通过阴阳五行系统的失调作出应有的反应。但从实质上看，董仲舒并非由天而人，而是由人而天，即：统治者强化社会伦理纲常的目的，通过“类比”的方法使之与阴阳五行系统所包含的自然必然性结合起来；继而，又把这种含目的性的自然必然性以“或使”说通向神秘的天意。不妨再回到前边提到的那个图式，把它稍加具体化就是：
在这里，人的目的通过自然必然性被说成天的目的，世俗的伦理纲常被升华为超自然力量的道德和行为的律令。
人们常常把董仲舒的神学目的论（称“准神学”似乎更恰当些）等同于恩格斯曾批评过的“沃尔弗式的目的论”，其实这是不正确的。“沃尔弗式”的目的论是以承认创世说为前提的，有点类似于黑格尔说过的“外在的目的论”。董仲舒虽然有时也说“昊天生五谷以养人”（《求雨》），“天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人”（《王道通三》），但是他所说的“天”虽体现道德性、目的性和意志，却不同于人格神，其表现形态是阴阳五行的宇宙模式。因此，董仲舒的目的论具有鲜明的中国特色：整个世界是按照仁义道德的观念活动的，这种目的体现在阴阳五行运行系统的和谐功能中。
二、神学目的论的延伸和强化：谶纬和《白虎通》董仲舒的神学目的论在兴起于西汉哀、平之际而盛行于东汉前期的谶纬迷信中被进一步推向荒诞，《白虎通》又把它法典化，形成了系统化的神学世界观。
（一）谶纬
谶、纬原来不是同一个系统。“谶”是“诡为隐语，预决吉凶”（《四库全书总目提要》卷六）的宗教预言。秦代已有关于谶的记载，始皇时“亡秦者胡也”
（《史记·秦始皇本纪》）的预言就是谶语。当时一些政治势力为达到某种政治目的，常常制造一些谶语以蛊惑人心，甚至一些农民起义首领也常利用它，如陈胜起义时“陈胜王”的鱼腹丹书就是一句谶语。谶有较强的现实政治性，虽然它与儒家经义没有多少联系，但它的思想基础仍是建立在目的论基础上的符命、灾异之类。与儒家经典有较密切关系的是“纬”。纬比谶晚出，它是儒家在汉代居于统治地位后出现的。纬的特点是用神学迷信来附会儒家经义，并往往托名于孔子。《四库全书总目·易类六》说，“纬者经之支流，衍及旁义”，是“因附会以神其说”。由于纬和谶同样都是以神学思想为基础，所以后来“遂与谶合而为一”，二者相互渗透，谶借助于纬，纬中有谶。谶纬合流大约在两汉之际和东汉，它大讲“符命”、“灾异”，并且总是附会到孔子的名下，孔子也因此被神化。在儒学史上，孔子被神化，与谶纬的流行有很大的关系。在一定意义上可以说，谶纬是向天命神学的一种倒退。在历史上，谶纬往往流行于社会矛盾加剧、政治危机加深的时期，而且常常充当政治斗争的工具。在两汉之际，王莽篡权、汉光武“中兴”，都曾利用谶纬为其制造舆论。光武帝即位后，谶纬更加兴盛。《后汉书·张衡传》记载：“初，光武善谶，及显宗、肃宗，因祖述焉。自中兴之后，儒者争学图纬，兼复附以妖言。”光武帝末年，更“宣布图谶于天下”，谶纬思潮遂在东汉风靡起来。
谶纬在思想上不仅没有超出董仲舒以来那种以天人感应为特征的神学目的论，并且与其一脉相承，而且在社会的实际作用和理论思维方面也不及董仲舒。
就社会作用说，董仲舒的神学目的论还是为巩固封建大一统、维护正在上升的社会秩序服务的，所以它一面借“天”的权威来“屈民而伸君”，另一面又以“天”的名义来“屈君而伸天”，限制君主的行为，具有一定的积极作用。而谶纬则主要流行于社会危机加深的时期，并且被用于各种政治集团的权力之争，所以易为反对派所利用。总起来说，谶纬的层次较低，形式亦较粗俗，理论建树不多。
不过，事情也不可一概而论，由于谶纬是在今文经学发挥“微言大义”的思维模式下产生的，又是以神学目的论为基础的，在深化以“天意”为中心的阴阳五行系统时，它吸收了较多的天文、历谱、地理等方面的自然科学知识，同时以神学的形式强化了该系统的“灾异谴告”、“祥瑞符命”方面的“功能”，吸收了更多的荒唐“怪异”之言。加之它不受经典的约束，形式比较自由，于是就形成了一个更为庞大冗杂的体系，其中既有神学化的推衍和强化，也使汉代以来的宇宙论有一定的推进。在这方面尤以《易纬》较具典型性。
（二）《易纬》的卦气说
《易纬》代表了汉代易学发展的一个重要环节。它继承了孟喜、京房以阴阳家思想解释《周易》的传统，更发展了孟、京易学的卦气说，同时又吸收了当时比较流行的元气论，在哲学上提出了一个较董仲舒的体系更为复杂的宇宙图式，其最核心的部分就是卦气说。
卦气说的基础是由孟喜、京房奠定的。他们把阴阳二气与《周易》的八卦联系起来，并糅合在一起，认为卦爻的变化体现了阴阳二气的消长。《周易》的筮法主要讲数，卦气说把数与气联系起来，认为一、三、五、七、九等奇数代表阳气的变化，二、四、六、八、十等偶数代表阴气的变化，并以这种数与阴阳之气的结合为基础，对六十四卦、三百八十四爻按照预期的目的加以重新组合，形成所谓卦气说。《易纬》继承并发展了这种卦气说，《乾凿度》说：
孔子曰：易始于太极，太极分而为二，故生天地。天地有春秋冬夏之节，故生四时。四时各有阴阳刚柔之分，故生八卦。八卦成列，天地之道立，雷风水火山泽之象定矣。
《乾凿度》所说显然是从宇宙生成论角度讲的八卦方位说，认为易始于太极，太极是元气混沌未分的状态，为宇宙的本原，然后分出奇偶二数和阴阳二气，再形成天地两仪。天地有四时，四时有刚柔的内在对立又产生八卦，即：
太极→阴阳→天地→四时→八卦
把阴阳二气、奇偶之数、天地四时与八卦联系起来，纳入到一个生成系统中，从而发展了孟、京卦气说。《易纬》卦气说还从六十四卦中挑选出震、离、兑、坎“四正卦”，以此代表东、南、西、北四方和春、夏、秋、冬四时。四正卦共二十四爻，以此与一年的二十四节气相搭配，每一爻代表一个节气。然后又从其余六十卦中挑选出复、临、泰、大壮、夬、乾、姤、遯、否、观、剥、坤十二卦（称十二辟卦），与一年十二个月相搭配，即十二消息卦，认为它体现一年四季阴阳消息的过程。
其余四十八卦则按照一定的序列分配到十二月中。这样一年十二个月通过四季阴阳消长表现出有规律的变化过程。卦气说把八卦、阴阳二气与奇偶之数相杂糅，本来就增加了神秘性，问题还在于，《易纬》又把社会生活、伦理道德、人事活动等都纳入到卦气图式中。表现在：
第一，认为社会君臣、父子、夫妇的尊卑之序也是由卦气决定的。《乾凿度》说：
故易者所以经天地，理人伦而明王道。是故八卦以建，五气以立，五常以之行，象法乾坤，顺阴阳，以正君臣父子夫妇之义，度时制宜，作网罟，以畋以渔，以赡人用。于是人民乃治，君亲以尊，臣子以顺，群生和洽，各安其性，八卦之用。
在这里，三纲之义、五常之行、群生和洽、国泰民安，皆为“八卦之用”。
第二，以五常与八卦、方位一一相配，把五常的道德规范说成是由卦气决定的，这是《易纬》卦气说的一个新特点。《乾凿度》说：
孔子曰：八卦之序成立，则五气变形。故人生而应八卦之体，得五气以为五常，仁义礼智信是也。
《易纬》以“四正卦”配仁礼义信，即震为东方之卦，为木，为仁；离为南方之卦，为火，有尊卑之象，为礼；兑为西方之卦，为金，象征万物得其宜，为义；坎为北方之卦，为水，阴气含阳气之象，为信。而中央不配卦，认为它维系四维，故配智。
五行与五常相配，五行主四时，四时分属于卦气，故卦气决定仁义礼智信之道德。
如图：
以五行配五常，在董仲舒的思想体系中已有此说，当时及其后也较为流行。如《礼记·中庸》郑玄注：“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则信，土神则智。”
《易纬》在孟、京卦气说基础上，将阴阳之气、五行、五常、八卦方位、四时变化统统纳入一个系统中，并把它引向目的论。《易纬》认为卦气系统是否保持均衡，直接影响或决定人事的兴衰得失，而人事之兴衰得失也反过来影响卦气的正常秩序。《易纬·稽览图》说：“凡异所生，灾所起，各以其政。变之则除。其不可变，则施之亦除。”《易纬·通卦验》说得更明确：“凡易八卦之气验应，各如其法度，则阴阳和，六律调，风雨时，五谷成熟，人民取昌。”相反，如果“八卦谬乱”，则“纲纪坏败，日月星辰失其行，阴阳不和，四时易政。八卦气不效，则灾异气臻，八卦气应失常”。这即是用卦气说来宣扬天人感应的迷信。较之董仲舒的体系更繁冗和更具神学色彩，它把神学目的性直接赋予了阴阳五行系统，并使这一系统极力适应八卦宗教巫术的形式结构。总之，《易纬》代表了汉代神学目的论发展的一个方面和重要环节。
（三）《白虎通》的神学世界观
儒学在武帝以后逐渐上升为官方哲学并日渐经学化。不过，在武帝时期比较受重视的是以董仲舒的春秋公羊学为代表的今文经学，今文经学的特点是侧重阐发经典的义理，发挥所谓“微言大义”，文风简约，不泥古训，但往往陷于空疏；在内容上则大讲符瑞、灾异等天人感应思想。以这种方式解《春秋》的，除了《公羊传》，还有《梁传》一派。这样，在经学内部就出现了分歧。汉宣帝为统一经义，于甘露三年（前51）在长安召开了名为“讲论五经同异”，实为评论《公羊》与《梁》是非的石渠阁会议。这次经学盛会虽然在学术上没有多大进展，但由于这是一次试图统一经学的行政干预，经学与政治贴得更紧了。经学的政治化也使儒学的地位大大提高，某些著作也随之成为神圣的经典。一定意义上可以说，儒学在汉代真正成为统治思想是在这一时期实现的。儒学虽然满足了统治者的政治需要，但是在内容上却逐渐向神学蜕化，以至于到西汉哀、平之际社会政治危机加深的条件下，经学又与谶纬神学合流，使经学变得更加荒诞和粗俗，已如上述。几乎与此同时，作为经学向迷信发展的反向回应，出现了与今文经学相对立的古文经学，并起来与今文经学派展开了争论。古文经学的代表人物是刘歆，刘歆后来成为王莽的国师。他充分利用王权的力量来推行古文经，并打击今文经学的势力，形成今、古文之争的局面。这样，在社会上形成了经今、古文学派、谶纬神学三种势力。王莽时期对此采取了兼收并蓄的政策，东汉光武、明帝也对其统统加以扶植。三派经常辩论，相互斗争，实际上已影响到经学作用的发挥，统一经学势在必行，这就促使汉章帝于建初四年（公元79年）召开了白虎观会议。白虎观会议较之石渠阁会议水平较高一些，它留下了一部贯通五经大义的典籍《白虎通》（又称《白虎通义》）。《白虎通》使开始于董仲舒的儒家天命论、三纲五常与阴阳五行的结合在神学目的论的方向上又进一步强化和法典化了。主要表现在：
第一，“君权神授”的进一步发挥和“三纲五常”的宗法等级制的系统建构。
“三纲”说是贯穿《白虎通》的核心思想。“三纲”是由孟子的“五伦”、韩非的“三事”、《吕氏春秋》的“六位”等发展而来的。韩非说：“臣事君，子事父，妻事夫。”（《韩非子·忠孝》）《吕氏春秋·处方》说：“凡为治必先定分，君臣、父子、夫妇。君臣、父子、夫妇六者当位，则下不逾节而上不苟为矣，少不悍辟而长不简慢矣。”这是三纲说的雏形。此后董仲舒则提出“王道之三纲，可求于天”，认为“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道”（《基义》），把“三纲”纳入到阴阳五行系统，但是董仲舒并未对“三纲”的内容作出具体的表述。《礼纬·含文嘉》才明确说：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”《春秋纬·感精符》则论证说：“三纲之义，日为君，月为臣也。”在上述思想的基础上，《白虎通》提出所谓“三纲六纪”：
三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。（《三纲六纪》）
并论证说：
君臣、父子、夫妇，六人也，所以称三纲何？“一阴一阳谓之道”，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。三纲法天、地、人，六纪法六合。（《三纲六纪》）