随着春秋时期社会上怨天、骂天、疑天思潮的涌动，也出现了人们对神人关系的理性思考。公元前706年，随国与楚国发生战争，楚大而随小，于是随大夫季梁与随公讨论能否以小胜大的问题，季梁认为，以小胜大之道，是“忠于民而信于神也”。但是，“夫民，神之主也”，即相对于神来说，民是“神之主”，“民和而神降之福”。相反，如果“民各有心”，则“鬼神乏主”，所以圣王应该“先成民而后致力于神”。（《左传·桓公六年》）这里，原先的神主人从的关系，变成了民主而神从。还有，虢公是一个暴虐的国君，其内史曾敏锐地指出“虢必亡矣，虐而听于神”。（《左传·庄公三十二年》）说他那么暴虐，试图通过相信神明来维持其地位，是不可能的，其亡国也是不可免的。太史史嚣说得更明白：“国将兴，听于民，将亡，听于神。”（同上）可以看出，此时“天神”的神圣地位大为降低，神人关系在向注重人的作用的方向发展。值得注意的是，在这种转化中，“天”、“天命”
的含义也在悄然发生着变化，人格神的含义、偶像信仰的因素在逐渐削弱，并开始具有自然及其规律、必然性的哲学意味，这集中表现在“天道”范畴的运用。
虽然当时观察天道的多为专门的神职人员，如《国语·周语下》有“吾非瞽、史，焉知天道？”的记载，他们观察天道的目的有时还在于领会天神的意旨，如《左传》襄公九年记载：“晋侯问于士弱曰：‘吾闻之，宋灾，于是乎知有天道。何故？’”这里“天道”概念还没有与神学完全脱钩，但其中已有了自然规律的内涵，这在《诗经》、《左传》所记载的众多事例中可以看出。《诗经·大雅·民》说：
“天生民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”从其所说“有物有则”来看，此“天道”已与“天意”区别开来，有作为事物理则的天道的含义。而所谓“盈而荡，天之道也”（《左传·庄公四年》），此“天道”就基本上是一个自然运行及其规律的概念。《左传》记载周内史叔兴对当时曾经出现的陨石坠落和六蠲退飞的现象，就是从天道自身来寻找原因的。他说：“是阴阳之事，非吉凶所生也，吉凶由人。”（《左传·僖公十六年》）这一解释在一定程度上离析了自然规律与宗教神学的联系。到春秋末期，天道作为自然运行及其规律的概念已被广为使用。如郑国子产较早地对天道、人道作了富有哲学意味的概括和区分，说：“天道远，人道迩，非所及也。”（《左传·昭公十八年》）认为自然现象和社会人事各有自己的规律，不能用天道去附会人道，这里已经有了“天人相分”的最初观念。此后其作为自然天道的概念来使用就更为普遍，如所谓“盈必毁，天之道也”（《左传·哀公十一年》），“天道皇皇，日月以为常”（《国语·越语下》）就是例证。据《国语》韦昭注，此语为鲁哀公十六年范蠡所说，此时已到了春秋末期，说明这时“天道”范畴基本上已经与宗教神学脱钩，演变为自然或社会规律的范畴。总之，在理性与信仰的冲突中，中国人的思维逐步从神学形式下解放出来，并开始转向天人关系的理性探索，从而为中国哲学的产生准备了思想基础。
（二）中国哲学的最初形态
关于中国古代哲学的初期形态，人们常常以《易经》八卦说、阴阳说、五行说为其代表。
关于《易经》。虽然《易经》的成书年代至今还难以确定，但从《易传·系辞下》所猜测的“《易》之兴”“当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”说明它很可能是殷周之际的产物。而八卦的起源似还要早些，《易传》把它推到伏羲时代，说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（《易传·系辞下》）八卦是由“”、“”两种基本的符号每三个重叠而成的八个图形，即乾（椸）坤（椺）震（椻）巽（椼）坎（椾）离（禹）艮（楁）兑（楃），这叫八经卦。按照《易传》的解释，这些图形分别以天、地、雷、风、水、火、山、泽八种物质形态为象。《易》以此“通”“神明”之“德”，“类”万物之“情”，即探测神明意旨，概括万物的性质。显然这里既有神学的意味，也有关于客观地认识自然规律的含义。从历史上看，占卜是天命神学背景下较为流行的探测神意的做法。
司马迁说：“三王不同龟，四夷各异卜，然各以决吉凶。”（《史记·太史公自序》）
殷代盛行的是龟卜，殷墟卜辞中就有当时占卜的纪录。周初盛行占筮。据说文王将八卦推演为六十四重卦，即八卦相重而成六十四种图形，每卦六爻，各爻下系有爻辞，这些很可能是当时占筮的记录。在《周易》中，爻有着重要的意义，“六爻发挥，旁通情也。”（《易·乾·象传》）根据易占的法则，爻变是通万物变化之情状的，故爻往往是决定占卜吉凶的重要环节。
《易经》虽然是一部占筮的书，但是，由于它是古人“仰观俯察”的产物，所以也反映了古人关于宇宙奥秘的最初探赜，其中关于有机宇宙和辩证发展的观念，就包含着哲学思想的萌芽，这主要体现在：
第一，关于宇宙生生不息、变化日新的观念。六十四卦中每一卦六爻，全卦是一个整体，其中有一个中心的主旨，通过卦义来揭示。卦义也叫“时”，所以卦义都是与时空相联系的时义。六十四卦表现出六十四个不同的时，实际上就是以象数形式构成六十四种关于自然和社会结构及其秩序的模型。六十四卦中乾、坤二卦是最基本的两个卦，乾卦的卦辞中有“元亨利贞”四个重要的字。元，始也，有开始、发动之义；亨，通也，有生成、通达之义；“利贞”，即天道变化各得其性命之正，万物和谐，故有利于占问。这里“元亨利贞”之四德突出了天道“生”的特性，即天道生生不息，变化日新。至于把“乾”解释为刚健有为，是后来《易传》的思想。“坤”卦卦辞有“元亨，利牝马之贞”。与乾一样，元亨也有生、通之义，只是加了牝马二字，可见坤有阴柔的特性。也说明《易传》释乾为刚健是正确的。乾、坤二卦显然有以阴阳两大力量为宇宙内在动因的含义。正因为乾坤协调，刚柔相济，宇宙才能生生不息，变化日新。
第二，揭示了宇宙演变发展的总过程。六十四卦以乾坤开始，乾坤揭示出宇宙演化的内在动因，然后通过其他诸卦从不同角度展示宇宙的过程，最后则以既济、未济二卦终结。“既济”，即万事皆济，诸事已成，也含有宇宙和谐的秩序已经确立，宇宙万物之间达到稳定平衡的最佳状态之义。但是宇宙的运动变化将永不会停止，故最后又有一个“未济”卦，以表示宇宙的运动过程将无穷尽。就乾卦来说，各爻爻辞也揭示了事物发生、发展的具体过程。从初九“潜龙勿用”
（潜伏之龙，受时空限制而尚不可有所作为）到“九二，见龙在田”（龙从原先潜伏状态逐渐显露头角，始将有所作为），再到“九四，或跃在渊”（龙或向上跃升天空，或向下退居深渊，故在此发展之势，须因势利导，冷静选择），再到“九五，飞龙在天”（此谓龙已经达到至尊之位，亦喻事物已经发展到极致，处于最佳状态了），最后还有一个“亢龙有悔”（物极必反，事物发展到极点有可能向反面转化。
强调要保持长久，就不能过度，要把握适度原则）。乾卦通过潜、见、跃、飞、亢的运动形态变化，表达了事物由隐而显，由低向高，由小到大的发生、发展和衰落的过程，说明《易》作者已经意识到事物发展演变有某种规律性存于其间。
第三，关于事物矛盾对立和内在联系的观念。虽然在《易经》中，这两个符号还没有被解释为阴阳，但是二者性质不同乃至对立的观念，已经表现出来了。整个六十四卦，除乾、坤之外，其余卦画每卦六爻，都是由这两种符号组合而成，这显然体现出对立统一的观念，而乾坤二者又是对立的统一。《易经》中有不少的卦与卦之间其性质或发展趋势是对立的，如泰卦与否卦，损卦与益卦，既济卦与未济卦等。其试图通过六十四卦来预知事物发展趋势的努力，虽然是以天命神学为前提的，但包含着关于宇宙间的事物相互联系的朦胧认识。不可否认，他们所建立起的关于世界的联系还是一种幻想的联系。
第四，辩证转化的观念。《易经》中关于物极必反的观念较为突出，如乾卦之“亢龙有悔”。《泰》卦九三爻辞“无平不陂，无往不复”，即没有只平不陂的道路，也没有只往不返的道路。平与陂、往与返是可以转化的。
总之，《易经》中已经有了哲学思想的某些萌芽。
关于阴阳说和五行说。五行说和阴阳说本是分别发生的，最初言五行者不及阴阳，言阴阳者不及五行，把它们结合起来是战国末和秦汉间的事。其早期思想大约形成于殷周之际，而较系统较充分的哲学表述则是在春秋末期。
阴阳说的最早记述是在《诗经》中。《大雅·公刘》记叙周人的祖先公刘迁豳的事，说：“笃公刘，既溥既长，既景迺冈；相其阴阳，观其流泉。”阴阳在这里是表示自然方位和日光向背，是从观察天文地理出发的。春秋时期，阴阳观念已从天象即日光向背、自然方位逐渐发展为概括自然界具有的对立势力之功能和属性的哲学范畴，这在《国语》、《左传》中已有显明的表达。西周末年伯阳父记述和解释周幽王三年发生地震的现象时，认为其发生是由于“阳伏而不能出，阴迫而不能”，是“阳失其所而镇阴”（《国语·周语上》）的结果，这是迄今所见到的以阴阳对立观念说明世界变化的较早表述。此后，周内史叔兴释僖公十六年发生的“六蠲退飞过宋都”的异常现象时，说这是“阴阳之事”，非人事所能为。
（《左传·僖公十六年》）范蠡则把阴阳的关系看成是自然不易之规律，主张“因阴阳之恒，顺天地之常”。（《国语·越语下》）阴阳已成为概括、体验自然界对立力量、功能及变化规律的范畴，表明沿着自然界自身来探寻世界统一和运动变化的原因，在当时已成为许多人的一种思维取向。
关于五行说的较早表述见于《尚书·甘誓》，其中提到“有扈氏威侮五行”，但这里所说的“五行”涵义不甚明白。古文《尚书·大禹谟》中有“水、火、金、木、土、谷维修，正德、利用、厚生惟和”，即所谓“六府三事”的说法，把水火金木土归于“六府”之中，认为修得“六府”方可“养民”。《大禹谟》是历史上公认的伪书，不过上述说法与《左传》文公七年所引《夏书》内容是吻合的，说明“五行”所说五种自然要素至少在周代以前已出现过。比较系统、明确的表述是《尚书·洪范》，其中记有周武王访问箕子，箕子所陈立国大法（“洪范九畴”）中就有五行一项。他说：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”此说虽尚未完全摆脱神话形式，但就其内容来看反映出人们对日常生活经验已经有了较高的概括程度。它肯定了五行的性质为物质本身所固有。
西周末，史伯又明确肯定五行是宇宙万物形成的基本物质：“先王以土与金木水火杂，以成百物。”认为性质相异的东西相配合才能产生众物：“和实生物，同则不继。”（《国语·郑语》）这已包含着在差异中求同一的辩证思维的萌芽。
关于五行说和阴阳说产生的先后，学界看法不一。有一种说法，认为人们的概念认识总是由个别到一般，所以五行说当早于阴阳说。就一般的逻辑思维进程来说，这种说法并没有错。不过，中国传统的思维方式常常是采取直观取象和经验类推的方式达到抽象的，也就是中国古人常从在日常生活中获得的感性体验出发，通过直观地“取象”和诸如“近取诸身，远取诸物”的类推而达到概念的抽象，即以一种非常简单的思维方式来达到完整丰富的表象、概念。所以，从这种思维抽象过程来看还很难分出二者的先后。实际上，逻辑思维也很难从五行抽象为阴阳，因为五行说侧重于实体要素的描述，而阴阳说则侧重于功能、力量的概括，二者完全可以并行不悖，此后的发展也证明了这一点。阴阳说与五行说的先后，当从历史中去寻找。从最原始的观念来说，二者的先后并不十分分明。
到了有明确典籍记载的时候，我们发现，《诗经》所记公刘的事当早于周武王访箕子而得的《洪范》，阴阳说早于五行说则是可能的。范文澜说：“阴阳、五行不是一回事，阴阳发生在前”，是有一定道理的。
从原始的阴阳说、五行说中，我们至少可以看到中国古代的哲学思维已在孕育和生成。第一，它是从物质世界自身探寻世界的统一性。这种统一性是以整体直观的方式达到的。并且，它不是在幻想和神话中寻求这种统一，而是“把自然现象的无限多样性的统一看成是不言而喻的，并且在某种具有固定形体的东西中，在某种特殊的东西中去寻找这个统一”。第二，有了辩证法的思想萌芽。
阴阳范畴已揭露了事物固有的矛盾性；五行说关于事物构成要素及其性质的描述，已有了关于宇宙本原的追寻以及对事物生成规律性的猜测。总之，阴阳说和五行说的出现，表明中国古人的思维逐步在从神学中解放出来，朝着理性化方向迈进，从而也标志着中国哲学的产生。