任何一个民族，无论其哲学思维在后来的发展中多么宏富博深，人们在对其开端的探寻中也总是感到茫然和困惑。中国哲学和古希腊罗马哲学可以说最初都是“在意识的宗教形式中形成”的，在发轫的初期，其形态往往是朦胧的、混沌的，经历过与原始宗教意识、神话形式的若即若离的分化、过渡、转化阶段，然后才逐步形成独立的系统。中国古史上的夏商周时代，占主导地位的意识形态是宗教天命论的神学世界观，这正是中国哲学的前史。但是，在宗教天命世界观中，却包含着影响中国哲学尔后发展方向、特征的诸多因素。换句话说，中国哲学尤其是先秦时期的许多哲学流派，不仅都是从此出发的，而且其基本品格、思维方式、发展趋向大都可以在殷周天命神学中找到潜在的根据。
一、夏商时期的宗教天命神学世界观
中国有文字可考的历史始于殷商，虽然夏代的存在是可信的，不过，其基本属于古史的传说时代。虽然《尚书》中《禹贡》、《甘誓》以及记载夏代以前史实的《尧典》、《皋陶谟》等的写作时代和真伪问题一直聚讼未决，但殷代盛行的以“帝”或“上帝”为中心观念的宗教神学当必有它先行的思想资料和文化背景。
近人在对传说时代意识形态的研究中已证明，当时天神崇拜、自然崇拜、祖先崇拜是比较流行的观念。《墨子·兼爱》引《禹誓》中禹在进攻三苗前的誓言说：
“济济有众，咸听朕言，非惟小子敢行称乱，蠢兹有苗，用天之罚。”在征伐有扈氏时称“天用剿绝其命”，认为自己是“惟恭行天之罚”（《尚书·甘誓》），这些也许可以证明夏代已经有了“天”或“天命”的至上神观念，而这种作为百神之长的至上神，显然是随着地上王权的出现而形成的。
甲骨文、金文的大量出土，为研究殷商文化提供了可靠的史料，并证明《尚书·多士》引周公所说“惟殷先人有册有典”的话是有根据的。从卜辞和甲骨文中可以看出，商代已经出现“帝”、“上帝”的称谓，并且以崇拜“帝”或“上帝”为特征。商人把自己的祖先与“帝”联系起来，从而借“帝”的权威发布灭夏立商的号令。所谓“非台小子，敢行称乱。有夏多罪，天命殛之”，“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”（《尚书·汤誓》），“天既讫我殷命”（《尚书·西伯戡黎》），“天乃佑命成汤，降黜夏命”（《尚书·泰誓》）等记载，就有这个意思。殷商统治者往往把祖宗神与天神等同起来，所谓“帝”即先祖，例如《诗经·商颂·长发》中说：
“帝立子生商。”《山海经》亦多处提到“帝俊生子”、“帝俊妻娥皇”等，近人王国维考证“帝俊”就是“帝喾”。“帝”在殷代处于主宰一切的地位，不仅主宰着社会治乱与征讨，也主宰着自然的变化：“帝其令雨”、“帝其令风”（《殷墟文字乙编》）、“帝令雨正年”（郭沫若主编《甲骨文合编》10139）、“帝其降瑾（馑）”（《卜辞通纂》），可见殷人所说的“帝”，基本含义就是“天神”或“天命”，它能够“令雨”、“令风”，甚至还能“授佑”，是具有超人间力量的神癨。所以，连盘庚迁殷之时，也借助上帝或天意来说服那些反对迁殷的人，声明“天其永我命于兹新邑”
（《尚书·盘庚》）。
殷人的“上帝”尚未完全人格化。从卜辞文献看，尚未发现有关祭祀上帝的记载，“说明殷代的上帝观念不是从祖先神灵观念发展而来的，而是从‘天’体崇拜发展而来的”。上帝由天体发展而来，且不享受祭祀这一点，表明其并未完全被人格化。这一点对此后中国文化的发展至关重要，正如有学者所说：“正是这样一个由‘天’体崇拜发展起来的至上神实体才能顺理成章地在周代发展为‘天命论’，形成后来中国文化和中国哲学的基本特色的根源。”
由于殷人既有天神崇拜的观念，又有祖先崇拜的观念，所以和夏代“事鬼敬神而远之”（《礼记·表记》）的粗疏态度不同，殷人“尊天敬祖”思想中对祖先的崇拜似乎更凝重一些，故史有所谓“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”（《礼记·表记》）的说法。“尊神”、“事神”都是指对天神的尊重与崇拜。“先鬼而后礼”，则是指“内宗庙，外朝廷”，表明殷人的宗教信仰更多地体现在祖先崇拜方面。殷人既然认为人的行为都受“天神”的支配，因此，事无大小都要问神占卜，这也表明殷人仍生活在浓郁的神明阴影之下，宗教神学仍处于主导的地位。
二、周人对殷商宗教神学的改造
如果说殷人以“帝”为中心观念，周人则重视社会人事。《礼记·表记》称其“尊礼尚施”，即重视礼，虽仍然采取“事鬼敬神而远之”的态度，但却对之“亲而不尊”。观念形态的这种转化，表明周人对殷人的宗教神学进行了较为重大的改造。
“帝”或“上帝”的概念常常使天神和祖宗神混而难分，从而在一定意义上强化了祖宗神，并且通过这种强化为王权神授提供了根据。周本为殷之属国，它在灭殷之后面临的首要问题就是要在观念上取得社会的认同。于是他们一方面继承了殷代的天命神学思想，继续尊重和强化“帝”、“上帝”的权威：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝。”（《诗经·大雅·文王之什》）另一方面，周作为属国，其祖没有殷代祖先那样的至尊地位，这就有促使其将祖先神与天神分离的趋向，如《诗经·大雅·文王之什》：“文王在上，于昭于天。”“文王陟降，在帝左右。”意思是说文王虽殁，而其神在上，且德昭明于天下，并为天所佑。无论文王的神灵升与降，都在上帝的左右。这里，帝与王的同一关系已经疏离。殷人曾声称天命不可改易，说“我生不有命在天”（《尚书·西伯戡黎》），而周人则称“天命靡常”（《诗经·大雅·文王之什》），即天命不是不可改易的，并认为其代殷而立，是天命转移的结果：“皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命。”（《尚书·召诰》）天命的转移必须遵从民意：“民之所欲，天必从之。”（《尚书·泰誓》）说明周代的天命神学在观念上已经发生了变化。
西周之时天命神学进一步被周人改造，而且这一改造已表现出沿着重视自然天道、重视社会人事、重视德治的方向在进行的新动向，这在周初出现的箕子述《洪范》、周公制礼作乐等事件中皆有所体现。在武王灭殷之后，已经归顺周朝的殷贵族箕子向武王献出据说是由上帝赐予大禹的治国“大法”，称为“洪范九畴”，其中涉及自然方面的有“五行”（水、火、木、金、土的及其性质、作用及其运行规律），涉及社会人事方面的有“五事”（貌、言、视、听、思）、“八政”（食、货、祀、司空、司徒、司寇、兵、师等政事）以及“五纪”、“皇极”、“三德”、“稽疑”、“庶徵”、“五福六极”等。所谓“帝”所“锡禹洪范九畴”的说法，仍未摆脱天命论的思想影响，但是其所展现的“五行”、“五事”、“八政”、“三德”等，已有了关于自然规律、社会人事和道德追求的认识面向。周公“制礼作乐”以及在处理国家政务时所发布的诰命，明显地体现出德治的思想观念，所谓“天惟时求民主”
（《尚书·多方》）以及“明德慎罚”等就是明证。相传周公曾“制礼作乐”，这一说法不一定准确，礼乐形成有一个过程，将礼乐归于某一位古人的“制作”，根据不足，事实上也是不可能的。不过周公对于传统的礼乐有过加工和改造，应该是事实。自周公制礼作乐，周人才在历史上第一次对于“礼”做了加工和改造，其中一个重要表现就是用“德”来充实原始的礼。“德”不仅包含着人们主观修养的方面，也包含有客观的行为规范。
同时，周人认为其权力是天所授予的，只有有德之人才能承受天命，这叫“以德配天”。“德”的要求主要包括：敬天、敬宗、保民，亦即要求统治者恭行天命，尊崇天帝与祖宗的教诲，爱护天下的百姓，做有德有道之君。《尚书·无逸》说“先知稼穑之艰难”，“怀保小民，惠鲜鳏寡”，这就有鲜明的保民观念。《庄子·天下》说“以天为宗，以德为本”，很适合于周人的观念。《诗经·大雅·民》说：“天生民，有物有则。民之秉彝，好是彝德。”《左传·僖公五年》引《周书》：“皇天无亲，唯德是辅。”这些都表明周人认为人可以以自己的积极作为和良好道德影响天命，以尽力保持天命所赋予的地位。同时，反过来也可能会因失道和失德受到天命的惩罚并失去天命所赋予的一切。这说明周人已给天命论注入了人本和道德的因素，并由此形成了周人系统的“以德配天”、“敬天保民”、“明德慎罚”等宗法道德理论。“尊天命而尽人事”在西周时已初步形成了传统，后来又为孔子所继承和发挥。
周人的天命神学虽然对殷人的传统作了改造，即注入了“德治”和“民本”等因素，但内在的矛盾是显而易见的：一方面它仍带有浓厚的宗教蒙昧主义特征，仍试图以天命论作为君权神授的依据；另一方面，要巩固自己的统治，又必须依“以德配天”、“敬天保民”来解释自己代殷而立的合理性，从而表现出既要依从天命，又想摆脱天命束缚的趋向，这正反映了社会过渡时期的思想特点。
三、春秋时期天道观的变化和中国哲学的最初形态平王东迁洛邑，中国历史进入了春秋时期。此时的周王室已失去了控制天下的权威，各诸侯国相互兼并，在这一过程中，西周的旧制度逐渐被破坏，表现在经济领域，就是奴隶制的井田制受到冲击。一方面，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗经·小雅·北山》）的土地国有制遭到破坏，普通百姓对私田的劳动兴趣逐渐增加，对公田却不管不顾，正如《左传》僖公十五年记载：“不肯尽力于公田。”出现了“公田不治”的现象。《诗经·齐风·甫田》记载：“无田甫田，维莠骄骄”、“无田甫田，维莠桀桀”，可见公田上莠草丛生，无人管理。《国语·周语》记述了周王室的使者途经陈国时，看到“野有庾积，场功未毕”，庄稼丢弃在田地里没有人收割，谷物堆积在场院上没有人碾打，反映了“公田”衰落的情景。另一方面，私田却日益发展起来。这表现在：一、私田的数量日渐上升；二、由于私田在相当长的时期不向国家交税，所以拥有大量私田的私家在经济上逐渐富庶起来，他们凭借自己强大的经济实力，通过土地的买卖甚至于凌夺，扩大自己的私田。《左传》记载：成公十一年（前580），“晋郤至与周争鄇田”；成公十七年（前574）晋“郤锜夺夷阳五田”，“郤犫与长鱼矫争田”；昭公九年（前533）“周甘人与晋阎嘉争阎田”；昭公十四年（前528）“晋邢侯与雍子争襵田，久而无成”。这种争田、夺地的事件，反映了当时土地私有的现象已经出现，西周以来井田上那种土地不得私相授受的现象被打破了。
此外，西周旧制度逐渐遭到冲击和破坏，在政治上的表现，就是“礼乐征伐自天子出”的周代礼乐制度，被“礼乐征伐自诸侯出”（《论语·季氏》）的“天下无道”之局面所取代，开始出现了诸侯“僭越”，大夫相陵，“子弑父”，“臣弑君”
的“礼坏乐崩”（《汉书·武帝纪》）的情况。反映在思想层面，就是传统的天命神学价值观受到了冲击，于是怀疑、否定天命观的思潮开始在社会上涌动。《诗经》、《左传》中关于民众对传统天命观怀疑、怨恨和否定的大量记载，都表明长期以来的天命神学统治开始动摇。所谓“昊天不佣”，“昊天不惠”，“昊天不平”
（《诗经·小雅·节南山》）的批评，以及有关“浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四国”（《诗经·小雅·雨无正》）的诅骂，进一步发展为直接的质问：“何辜于天，我罪伊何？心之忧矣，云如之何？”（《诗经·小雅·小弁》）这种现象在历史上被称为“变风变雅作矣”（《毛诗序》），民众终于从对天的怀疑、怨恨而走向理性的思考，并进而有了一定程度的觉醒：“下民之孽，匪降自天，”沓背憎，职竞由人。”（《诗经·小雅·十月之交》）即认识到，原来民间的痛苦并非来自上“天”，其原因全在人世间。正是在这种怨天、疑天的思潮中，才有了理性思维冲破宗教神学的缺口。这也说明，此时人的地位逐步上升，神的地位日渐下移。
春秋时期是一个重要的社会转型期，同时也伴随着思想学说从天命神学向诸子学说的过渡，这一过渡大约经历了两个世纪左右。承接两周之际的思想转变，该时期思想嬗变的突出表现，是从重神向重人的转变和相应的神人关系逐渐向比较清醒的天人关系的转化。天道观的出现成为中国哲学产生的一个重要思想前提。关于这些转变的较为可靠的资料，主要体现在《诗经》、《尚书》、《周易》以及《左传》等文献中。
（一）从神人关系向天人关系的转变