春秋战国时期哲学的流变与哲学论争
殷周以来的传统天命神学在春秋时期开始全面崩溃，同时传统的“学在官府”的情况也已被打破，不仅学术下移，而且出现了“道术将为天下裂”（《庄子·天下》）的局面，这就为诸子蜂起、百家争鸣创造了条件。百家之学的兴起，为哲学思维的发展奠定了基础，中国哲学进入了创立体系的时代。值得注意的一个现象是，从绝对时间上说，中国哲学与古希腊哲学基本上是在同一时期发生的。
古希腊哲学家赫拉克利特（前535~前475）、巴门尼德（前500~前475）、普罗泰哥拉（前490~前400）、德谟克利特（前460~前370）和苏格拉底（前469~前399）等人生活的时代，与中国最初创立体系的哲学家老子（约前571~前480）、孔子（前551~前479）、墨子（约前480~前420）的活动年代十分接近。这从一个方面印证了当代西方学者雅斯尔贝斯在他1949年出版的《历史的起源与目标》中所说“轴心时代”的观点。他认为，在前800至前200年之间，尤其是前600至前300年间，人类文明出现了一个“轴心时代”。这一时期是人类文明精神的重大突破时期。在轴心时代里，各个文明都出现了伟大的精神导师，他们提出的思想原则塑造了不同的文化传统，也一直影响着人类的生活。而且更重要的是，虽然这些文明如中国、印度、中东和希腊之间，隔着千山万水，但它们的文化却有很多相通的地方。“轴心时代”存在的事实，从一个侧面反映了人类思维发展进程有着惊人的相似之处。“轴心时代”的出现，除了与人类思维能力本身发展的因素有关之外，重要的还与下面两个因素有关：一是随着社会生产力的发展，社会变革加剧，社会向各阶层的人们提出了迫切需要思考和回答的问题。春秋战国时期，在“礼坏乐崩”的情况下，“何以为治”正是当时的政治家和思想家所面临的问题，从而也促使他们进行理论的创造。二是社会思想出现了相对自由的条件。就中国先秦时期来说，在此之前，“学在官府”，精神生产和文化知识由巫、史、祝、卜等专门的神职人员和卿大夫所掌握，在这种情况下，很难产生相对独立和自成体系的哲学思想。而在春秋末战国初，“学在官府”的局面开始被打破，“士”阶层逐步分化开来，“私人”讲学之风兴盛起来，加之人们的思维能力也有所提升，于是哲学到了创立体系的时代。
从春秋末到战国末（先秦）的二百五十余年间，中国古代哲学发展大致经历了四个阶段。
第一阶段：春秋末战国初。这是理性与信仰、哲学与神学艰苦斗争和哲学体系脱颖而出的伟大时期，对此后中国哲学的发展产生了极大影响的孔子及其创立的儒家学派、老子及其创立的道家学派，就是在这一时期孕育和产生的。他们生活的时代背景、文化背景大体相同，但致思方向有很大的不同，所以其思想体系也就很不同。孔子建立了以“礼”和“仁”为核心，以政治伦理为特征的哲学体系，而老子则建立了以“道”为核心，以“自然”为中心观念的哲学体系。墨子曾“习儒者之业”、受“孔子之术”（《淮南子·要略》），但因其特定阶层的精神需要和文化指向，后与儒家分道扬镳，建立了另一个仍以政治伦理为特征的哲学体系。其后继者在相互争论、相互补充的过程中，逐渐形成了对后世有极大影响的儒家学派、道家学派和墨家学派。
一个值得注意的情况是，也许受先秦时期特定历史条件的影响，被韩非称为“显学”的孔、墨之学从总体上说没有直接上承殷周以来曾出现的阴阳、五行学说，走向自然哲学，而是走上了以社会政治伦理为思考重点，以人生哲学为致思取向的哲学向度。虽然老子哲学重在讲“自然”，并对早期的阴阳说有过某种理论的提升，但是其立论的重心仍然是政治与人生，所以最终不免带有“君人南面之术”（《汉书·艺文志》）的嫌疑。孔、老、墨基本上是以西周以来的天命神学和“礼”的思想为出发点：孔子继承、重构和充实它，墨子继承、批评和改造它，而老子则极力批判它。这也说明，哲学家在创立体系的时候，固然要以先前的思想资料作为基础，但是先前的思想资料在新的条件下如何发展，与当时人们关注的社会和人生问题有重大的关联。正如恩格斯所说：“对哲学发生最大的直接影响的，则是政治的、法律的和道德的反映”。同时，也与哲学家独特的生活经历、交往背景和文化传承乃至个人气质有着密切的联系。如果仅仅从时代背景作出一般性地分析，是无法说明其同一时代哲学家的思想差异性及其个性化特征的。
孔子是中国古代伟大的思想家和教育家。他活动的时代正是春秋末这一社会的转型期，“礼坏乐崩”（《汉书·艺文志》）是当时社会的基本状况。作为“士”阶层的代言人，在政治倾向上，孔子的立场是保守的。由于他从小生活在礼乐文化传统浓厚的鲁国，并受到周礼文化的深刻熏陶，“克己复礼”是他终生奋斗的目标。在担任鲁国中都宰一职时所做的第一件事，就是整顿丧葬礼仪。
包括“隳三都之城”的举措，也是为了“强公室，弱私家，尊君卑臣”的复礼目的。
他周游列国时向诸侯国君所宣传的基本主张就是复礼。不过，他认为周礼并不是一成不变的，三代之礼也是相因相革即“损益”的结果，所以，他主张在新的历史条件下礼亦应有所“损益”，说明他对之采取了理智和务实的态度。如果说原来的“礼”更多的是指宗教祭祀礼仪和社会典章制度，而在孔子这里则更多的是指向人的行为规范。所以，“礼”的实现最终要落脚到内在道德自觉方面，于是孔子在晚年更提出“仁”的学说以充实礼。他认为周礼要得以恢复和实行，关键在于要尽可能做到“仁”：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）相对于“礼”重点追求外在行为的规范来说，“仁”学更多地强调内在道德的自觉。从一定意义上说，孔子学说的全部基点就在于要求人们把外在的规范转化为内在的自觉，在现实生活中通过道德修养达到崇高的精神境界。其重礼的一面是济世的外王品格，而崇仁的一面则是自省的内圣取向。孔子思想中这种固有的二重架构，此后终于导致了儒学内部“务外”派与“主内”派的分野。从超越层面上说，孔子哲学中的最高范畴仍然是殷周以来的“天”，不过其含义已不同于此前主要是意志的、主宰的天，而表征着自然内在的不可改易的必然性，他叫这种天为“命”或“天命”。在天道观方面其内在的矛盾是显而易见的：既相信和敬畏天命，却又怀疑鬼神；既主张“尊天”、“知命”，却又强调人可以通过自身的努力改变其命运。所以他对人生采取了积极而乐观的态度，强调人应该“立志”，特别是要“志于道”（《论语·里仁》），为道德理想而奋斗乃至献身。所以孔子更注重在现实中严格要求自己、塑造自己，致力于人格的完善。表现在认识论和修养论方面，就是仁知双修，学行并重，并在知识论和教育方法上提出了许多有价值的思想。孔子首次提出并运用了“中庸”的观点和方法，这在儒学发展中产生了重大影响。孔子的哲学思想体系，可视为“礼—仁—知”相统一的体系，其中“仁”是其哲学思想的核心，也是孔子的核心价值。在孔子思想中也有自身理论难以克服的冲突与对立，尤其是孔子关于天与命、仁与性、仁与知、仁与礼问题上的相互对立与冲突较为明显。《论语·子罕》篇所载“子罕言利，与命，与仁”，《论语·公冶长》篇所载“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，及《论语·阳货》篇所载孔子的“性相近也，习相远也”等理论命题，成为此后儒学分化、哲学论争的重要契机。
墨子，名翟，是春秋时期受社会急速转型冲击最甚的下层劳动者特别是手工业劳动者的代言人。他创立的墨家学派是一个有着共同理想和严密组织的团体。据说，墨子曾“学儒者之业，受孔子之术”（《淮南子·要略》），后来又与儒家分道扬镳，创立了墨家学派，世称“儒墨显学”。墨子学说有所谓的“墨者十事”，最主要的有“兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“尚同”四大要点，而以“兼爱”说为主旨，其思想的基本倾向是“尊天事鬼，爱人节用”（《墨子·公孟》）。其中反映出在政治理想、传统礼仪、天命鬼神、人生态度、义利取向等方面都与儒家存在着明显的分歧。如：儒家维护传统宗法制度，强调“亲亲”的原则，墨子则否定宗法制，反对“亲亲”先于“尚贤”的原则；儒家保持和维护传统的礼法制度和一系列繁文缛节，墨家则“以为其礼烦而不说”（《淮南子·要略》），主张“节用”、“节葬”；儒家推崇周公的宗法道德，墨家则推崇大禹的社会献身精神，主张“背周道而用夏政”（《淮南子·要略》）；儒家主张“爱有差等”，墨家则主张“爱无差等”；儒家以道德为价值取向，墨家则以功利为价值取向。儒家对传统的天命论有所保留，墨家则提出了一个“尊天事鬼”而又“非命”的矛盾的体系：一面“尚力”、“非命”，主张“强力从事”，批判儒家“天命”论；一面又承认“天志”，相信殷周以来的主宰之天，并且承认鬼神世界，走向迷信。郭沫若因此而称墨子“根本是一个宗教家”。不过相对于孔子，墨子既有前进，也有倒退。导致墨子思想中这些矛盾的原因也许是多方面的，但主要的则是：一方面，是时代的矛盾的反映；另一方面，是与墨子思想认识方法有关。墨子是一个典型的经验论者。经验论既是他“非命”的武器，同时也为他承认“天志”、“鬼神”提供了虚假的依据。
当孔、墨直面人生，从社会的政治、伦理、道德理想出发建立其政治—伦理哲学体系的时候，老子开创的道家学派则从社会、伦理、道德价值的否定方面建构自己的哲学体系。
老子究为何人？老子与《老子》（《道德经》）的关系如何？《老子》写作于何时？这些是长期争论、至今迄无定论的问题。不过，据学者的考证，老子谥号为聃，比孔子大20岁左右，曾为周守藏室史，孔子曾多次向老子请教周礼。但从《老子》书的内容看，其时间却较晚，大约出现于孔墨之后、孟庄之前，是春秋末战国初的作品，其中主要记叙的是老聃的思想。《老子》代表了那些对社会变革持冷眼旁观态度的“隐者”的思想。
老子的哲学思想，概括地说：一是“道论”。在中国哲学史上老子第一次以哲学的方式探讨了世界万物的本根，提出了以“道”为核心、以天道自然无为为旨趣的哲学体系。“道”是老子哲学的最高范畴。“道”既有万物本原的意义，又有普遍规律、人们活动的内在根据和行为最高准则的意义，同时又是其追求的人生境界，这就使“道”具有了明显的多义性和模糊性。同时，老子哲学内涵了一种宇宙生成论和宇宙本体论的矛盾。一方面，老子认为“道”“先天地生”，是“天地之始”、“万物之母”，并提出了“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子》四十二章）的宇宙生成论。在生成论的思维路径下，“道”被规定为“有物”、“有象”、“有精”的物质混沌。另一方面，“道”又是万物存在的根据，是“万物之宗”，万物只有“抱一”、“守道”才能保持自己的本性和存在状态，这又是本体论的思维路径。在本体论的思维路径中，“道”成了具有超越性的、形而上的实体。
这种内在矛盾的存在，正是人们对它的哲学性质发生争论的重要原因之一。老子力求对宇宙万物作本体的说明，从而追求天地万物的“本根”即最后根据，这从理性思维上说无疑是一重大突破。二是“体道”论。老子怀疑和否定人的理性对“道”的认识和把握，认为对道的把握既不能通过感性，也不必借助理性，他提出要借助一种“静观”、“玄览”的直觉方法来对其整体地加以把握，从而开创了中国哲学史上的直觉认识论传统。三是自然无为论。“道”的本性是“自然”，这种自然本性外在化为人生理想和政治实践就是“无为”。“无为”之“无”带有某种否定性，即要否定那种违背自然之道、自然本性、自然规律之“为”。其最深刻的思想基础就是人的自然性和个体价值，这和儒家的重社会、重群体价值、重人的主观努力的观念形成鲜明的对照。四是自然的社会观。老子认为，社会文化的所谓进步，都可能导致人性的异化，甚至造成人性的扭曲。因此，他主张回到原始的自然状态去，人应保持着质朴的本性，过一种没有人际交往、没有物质享受、没有理想追求的“小国寡民”生活，并提倡一种“守柔”、“不争”、“寡欲”的人生态度，其消极性是显而易见的。五是辩证法思想。老子看到了矛盾的对立、依存和转化，提出了“反者道之动”的辩证命题。但其辩证法的倾向性特点则是“贵柔”。不过其“贵柔”的更为深刻的意蕴，则在于承认转化并设法促成转化：
“柔弱胜刚强”、“无为而无不为”，代表了那种既想改变现实又无力达到，既想放弃理想，又不甘苟安于世的矛盾心理和愤世嫉俗的人们的心态。这是动荡时代无力自救自保的小生产者的心态反映。
春秋末战国初创立的这三种主要的思想体系之间，有着或隐或显的理论冲突、哲学对立和思想交锋。例如，墨子批判了孔子的天命论和先验论；老子又批判了儒、墨的有为政治和天命鬼神观。百家争鸣的帷幕徐徐拉开。
第二阶段：战国前期。该时期学术思想的发展，以儒、墨之学的演进及其分化为主要内容。就儒学的发展来说，自孔子逝世之后，在孔门弟子中曾出现了对孔子学说理解上的分歧。有若比较推崇孔子关于礼的学说，说：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。”又说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）有子认为“礼”是本，主张通过“礼”来规范人们的行为。子夏、子张等人尊有若为圣人，“欲以所事孔子事之”（《孟子·滕文公上》），并强求曾子同意，却遭到了主张内省修养为主的曾子的反对，于是孔门弟子在思想上发生了分歧。按照子游的说法，“子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退，则可矣”（《论语·子张》）。这在子游看来仅是“末”事，而子夏则认为“虽小道，必有可观者焉”
（《论语·子张》），认为良好的道德必须以礼成之，而习礼须从小事做起。子夏在孔子去世后定居西河（济水、黄河之间，属魏国）讲学，序《诗》传《易》，并著有《礼志》，这些都是重礼学的表现，所以他推尊有若是情理之中的事。曾子小孔子46岁，是孔子晚年追随的弟子之一。曾子说：“吾日三省吾身。”又说：“慎终追远，民德归厚矣。”（《论语·学而》）认为仁德的培养，重在内省修养，重在精神境界的提升，并指出“仁以为己任”、“死而后已”（《论语·泰伯》），以成仁作为人生的根本目标。子夏与曾子在思想上的分歧，乃成为后世儒家“外王”和“内圣”两系分化的契机。
需要说明的是，子夏的学生中有不少人后来成为法家人物，如李悝、吴起。