两汉哲学博大而精深，如果说先秦是中国古代哲学的奠基时期，那么，秦汉应该说是中国古代哲学的重要发展时期。它既是先秦哲学的继续和综合发展，又有时代的创新；虽然它结束了先秦的百家争鸣，却奠定了中国哲学儒道并存互补的新格局，培育了中国哲学的基本性格和主要特征，并且直接孕育了具有强烈理性精神的魏晋哲学。
汉初哲学的综合趋势与汉代哲学发展进程
战国时的百家争鸣，今人给予了高度是评价，认为是思想活跃的表现。而在古人的眼里，则被视为思想的混乱，对此局面表现出极大的不安。在战国中后期，社会上有了政治统一的要求，孟子强调“定于一”（《孟子·梁惠王上》），荀子主张“一制度”（《荀子·儒效》），这是中国社会在长期分裂混战之后人心之所向。政治统一的趋势也促进了学术思想的统一。《荀子》、《易传》、《韩非子》、《吕氏春秋》等都已表现出思想融合和综合创新的趋势。《易传》所谓“天下同归而殊途，一致而百虑”，就反映了这种思想归向统一的历史情况。
但是真正的思想统一，是随着秦王朝政治统一局面的形成而出现的。秦始皇“焚书坑儒”，其实主要是坑孟派儒生，朝廷上仍有博士官和儒生（如张苍、叔孙通、伏胜等），或传经，或议论政事。不过秦始皇让士人学习秦朝的法律，“以吏为师”、“以法为教”（《韩非子·五蠹》），倒是事实。历史证明，那种以强制手段统一社会思想的做法是不能奏效的。秦王朝覆灭后，政治和思想统一的基本趋势并没有改变。汉王朝建立后，在选择政治指导思想的问题上尽管有过曲折和徘徊，但却客观上促进了思想综合趋势的进一步发展。
汉初，在统治阶级内部，曾围绕着采取何种学说为指导思想发生过一场激烈的争论，形成了儒道互黜的局面。司马迁说：“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子。‘道不同不相为谋’，岂谓是邪？”（《史记·老子韩非列传》）由于经过长期战乱，朝野都有一种要求老百姓休养生息的心理需要，所以以“清静无为”、“与民休息”即以“无为而治”为主旨的黄老思想取得了主导地位。从汉惠帝到汉武帝之前的大约七十年间，事实上一直以黄老作为政治上的指导思想。黄老思想是战国末年和秦汉之间道、法等思想合流的产物，《管子》（特别是《心术》上、下，《白心》，《内业》）、《吕氏春秋》、《韩非子》、《文子》等都表现出这种特征。
1973年长沙马王堆汉墓出土的《经法》、《十六经》、《称》、《道原》等四篇古佚书（即《黄老帛书》）可看做是该时期黄老思想的代表作。在思想上，它是老子自然无为思想在社会政治生活中的运用和贯彻，或者说，它把老子的“无为”论引向具体的政治实践。司马谈在《论六家之要指》中所说的道家，主要指的是汉初流行的黄老之学。汉代的黄老学，旨在寻求治国之道，用以指导施政，有很强的实用化倾向。司马谈在比较分析了先秦六家（儒、墨、道、法、名、阴阳）思想的优劣长短之后，认为唯有“道家”能兼采众家之长而较少片面性，因为道家“使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化。立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多”（《论六家之要指》）。这些特征正与汉代实用化的黄老思想相吻合。《论六家之要指》著于汉武帝建元六年（前135），显然是黄老思想取得政治成功后的总结，也反映出黄老思想本身带有综合诸家的特征。
汉初，经过秦火打击的儒学曾一度出现过复兴的趋势，而在黄老思想统治的时期，儒学也没有退出历史舞台。年轻时“以客从高祖定天下”的陆贾（约前240~前170），在汉建国之初即向高祖提出师法汤武“逆取而顺守”的建议，主张以儒家的仁义和德治来巩固政权，并被高祖所采纳。他著有《新语》，系统阐发了儒家仁义、德治的思想，认为统治者应该像圣人那样“怀仁仗义”、“宽博浩大”，并强调说：“仁者道之纪，义者圣之学。学之者明，失之者昏，背之者亡。”又引《春秋梁传》的话说：“仁者以治亲，义者以利尊。万世不乱，仁义之所治也。”（《新语·道基》）不过，陆贾虽然提倡儒学，但也吸收了道家（黄老）“清静无为”的思想，主张政不扰民、与民休息和无为而治。
汉文帝时为太中大夫的贾谊（约前200~前168），也认真地总结了秦王朝灭亡的教训，认为秦亡的深刻原因在于“仁义不施，而攻守之势异也”（《新书·过秦论》）。他告诫统治者应该像黄帝那样“职道义，经天地，纪人伦，序万物，以信与仁为天下先”（《新书·大政下》）。不过，贾谊在倡导儒学之时，同样也吸收了道家的道论和法家的法治思想。总之，陆贾和贾谊都从实际的功利需要出发，在倡导儒家仁义德治、礼法教化的同时也吸收了黄老道家的清静无为思想，进行儒、道、法的合流。由此可见，汉初一度出现的儒道互绌只是外在的，观念系统的综合则是内在的、基本的。
约成书于武帝初年，由淮南王刘安聚集门客所作的《淮南子》（亦称《淮南鸿烈》），继续了《吕氏春秋》以道为主、综合百家的致思趋向，创建了一个内容较为驳杂的思想体系。《淮南子》的基调是道家思想，同时又表现出博采众家的特征。如《淮南子》在以“道”为最高范畴的同时，又吸收了阴阳家和先秦气论的思想，建构了一个以阴阳五行为框架的宇宙生成论。《淮南子》强调自然无为，遵从客观规律（“循理而举事”），说：“人主之术，处无为之事，而行不言之教。清静而不动，一度而不摇。因循而任下，责成而不劳。”（《淮南子·主术训》）又主张以法家的法术势思想来治国，说：“法者，天下之度量，而人主之准绳也。”“权势者，人主之车舆也。”“有术则制人，无术则制于人。”（《淮南子·主术训》）可见，以道为主，兼采儒、法、阴阳各家，是《淮南子》思想的主要特征。故范文澜说：
“《淮南子》虽以道为归，但杂采众家，不成一家之言。”造成这种思想驳杂的原因，人们曾作过种种解释，或认为因《淮南子》属集体著述所致，或以为与刘安本人在特殊的条件下的政治眼光、主观心理状态有关。这些都是不可忽视的重要原因，不过如果从广阔的历史视野来看，毋宁说这是时代造成的，即政治统一所形成的思想综合趋势下的必然产物。总之，先秦六家到汉代逐渐被综合成为儒、道、法、阴阳四大流派，而道、法则主要体现在黄老思想中，所以也可以说先秦六家被融合为儒、黄老、阴阳三家。《淮南子》写作之时基本上是黄老思想占主导地位。
汉武帝即位之初，即有意改变汉初以来以黄老思想为指导原则的方针，试图重新建构新的指导思想。建元元年（前140）“举贤良方正直言极谏之士”，当时有提出主以申、商、韩非之学者，亦有主张用苏秦、张仪之言者，然丞相卫绾对此极力反对，奏效曰：“所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。”（《汉书·武帝本纪》）武帝崇儒，支持了卫绾的意见。第二年，有一个叫王臧的儒者，提出“立明堂、辟雍”，但因“窦太后素好黄老术，非薄《五经》”（《汉书·武帝本纪》），于是太后一怒之下罢了卫绾、王臧，后二人皆自杀。此即是发生在建元二年的窦太后贬儒臣事件。不过，武帝于建元五年春窦太后尚在世之时，还是“置五经博士”。建元六年，太后崩，翌年五月即诏贤良对策，武帝接受了儒生董仲舒的建议，乃“卓然罢黜百家，表章六经”（《汉书·武帝本纪》），确立了尊儒的方策。可见，尊儒方针是经过激烈的斗争才确立下来的。颜师古注：
“百家，谓诸子杂说，违背六经。”其实在儒者看来，违背六经的主要是黄老。所谓“罢黜百家”，也主要是罢黜黄老；所谓“独尊儒术”，所“尊”之“儒”实为以董仲舒、胡母生等人为代表的、融合了法家和阴阳家的今文经学（以公羊学为主），儒学走上了直接与政治结合、为政治服务的经学化道路。董仲舒对西汉事业的贡献，“在于他把战国以来各家学说以及儒家各派在孔子名义下、在《春秋公羊》学名义下统一起来”。此后，原先被视为“不达时宜，好是古非今”的“俗儒”，变成了“霸王道杂之”（《汉书·元帝本纪》）的汉代制度化的儒学了。在董仲舒的思想中，儒、道、法、阴阳熔于一炉，建立了以天意为中心、以阴阳五行为思想框架、以儒家伦理纲常为主要内容、以天人感应的神学目的论为基本特征的神学经学体系。由于他是从宇宙论的视角来思考问题，带有很强的本原性，故《汉书·艺文志》称他“始推阴阳，为儒者宗”。虽说其思想驳杂，但儒学的主导地位却逐渐确立了。
汉武帝发起的这场儒学革命所产生的实际影响，远远超出了学术思想的范围。这场思想革命不仅在社会文化的各个层面发生了影响，而且在一定程度上规定了中国文化此后发展的基本品格和方向，成为中国古代哲学史、思想文化史上的重大事件。然而问题在于：是武帝“罢黜百家，独尊儒术”的方针结束了先秦以来的百家争鸣，还是独尊儒术是秦汉以来思想综合趋势发展的必然结果？
关于这个问题，金春峰在《汉代思想史》中作了很有启发性的探讨。他认为汉代的“罢黜百家，独尊儒术”，从学术上看，不仅不是百家争鸣消失的原因，相反，正是结束纷争而建立综合性思想体系的历史要求与愿望的结果。事实上，如果我们承认董仲舒所倡之儒学已非原始儒学，而是诸家思想融合的结果，那就不能简单地说尊儒方针是百家争鸣结束的原因。显然，历史的要求、思想史本身的规律也在客观地起着作用。但问题还有一面，即汉代最终不是以道家为主来综合诸家的思想，而是以儒家为主综合诸家所形成的思想占了主导地位的事实，说明并不能否认武帝发动的儒学革命在汉代所发生的规定学术方向的巨大作用。上述两方面是统一的，说明武帝的决策是符合历史趋势的，因而成为中国历史上进行思想统一的成功范例。马克思、恩格斯说：“任何一个时代的统治思想始终都不过是统治阶级的思想。”儒学在汉代被确立为主导地位的思想，除了儒学自身的品格与思想发展的综合趋势外，与统治者的意志亦有很大的关系。
汉代被定为一尊的儒学，其主要特点在于：一、儒学逐渐经学化。先秦儒家学者们的治学方式，往往都是直接表达自己的某种见解，而未见其有传注方面的书传世（如孟子、荀子等）。但到了汉代儒术独尊之后，随着儒学与政治的联系愈来愈紧密，儒家学者在治学方式上也逐渐转向以治经、解经为主。这就是所谓的儒学经学化。《汉书·武帝本纪》称“罢黜百家，表章六经”，说明当时所提倡的儒术就是经学。二、儒学被政治化和制度化。如前所述，儒学是经过官方内部的思想较量之后作出的选择，并以之作为维护其统治的思想武器而加以推尊。
由此儒学改变了原来基本上还是纯粹学术的性质，而逐渐被意识形态化。此时经师们的解释也不单纯是学术性的，而成为为政治和皇权辩护的工具，这方面以董仲舒为代表的今文经学具有典型性。其实经学化与政治化二者是相互联系、相得益彰的，儒学因政治化而经学化，因经学化而更加政治化。正是在这种互动之下，孔子及儒家经典也逐渐被神圣化。第三个特点是，儒学逐渐与道家、法家特别是阴阳家等思想相结合，在内容上较前更为丰富和更能适应政治的需要。
原先“罕言性与天道”的孔子，这时被改造成为不仅大讲性与天道，且以阴阳家思想为其基本框架了。说明汉代儒学已是与先秦儒家很不同的新儒家了。
从当时社会思想的格局来说，虽然尊儒方针旨在罢黜道家（黄老），然而无论在尊儒之前或之后，道家思想始终存在并发展着。之前有《淮南子》，之后有严遵的《老子指归》、王充的《论衡》等。《老子指归》充分发挥了老子关于“道”
性自然的思想，并对当时流行的神学目的论作了可能的批判，提出了物“自生”、“自化”的思想。《论衡》则称其自然观“虽违儒家之说，合黄、老之义也”，并常自称“依道家论之”（《自然篇》）。此外，被称为汉代大儒的扬雄（前53—18），也吸收了道家“玄”的思想，倡玄、儒合流。可见先秦道家的“天道自然”思想到汉代，仍深深扎根于中国社会和民族的性格之中。这也说明，一个有深厚民族根基的思想体系是难以用行政命令的方式取缔的。汉武帝的高明之处，正在于它是用“独尊”而不是如同秦始皇那样“焚”、“坑”的方式达到思想统一的。
汉代哲学论争的中心仍然是天人关系问题，这种论争始终存在着目的论和自然论的分立。
以董仲舒的公羊学为代表的今文经学，系统阐发了以天人感应为特征的神学目的论思想。董仲舒虽然也吸收了阴阳、五行和元气的观念，但却把它们纳入到以“天意”为中心的宇宙图式中，认为自然和社会的一切都是“天意”的体现，都是“天”有目的的安排。由于官方的提倡，这种神学目的论成为汉代占主导地位的社会思潮。两汉之际，随着谶纬神学的流行，儒学愈来愈走向迷信。儒学的神学化和经学化，终于在东汉末年使自身陷入了困境。
在神学目的论流行的时候，与之对立的自然论作为一股暗流一直存在并发展着。自然论者大都以老子的“道”为理论基点，以阴阳之气的演化过程为内容，试图确立某种自然主义的宇宙论体系。汉初贾谊提出的“德有六理”说，就开始试图建立这种体系，但没有成功。《淮南子》是汉代较早建立起自然论的宇宙论体系的，并且取得了成功，但它的机械论色彩较为强烈。在神学目的论盛行的时候，扬雄著《太玄》，以对抗目的论。他模仿《周易》建立了一个以“玄”为起点的宇宙论图式。虽然这个体系不算成功，但他已把古人关于宇宙演化、宇宙结构的自然哲学向前推进了一步。《老子指归》、《论衡》都用“道”和阴阳之气对世界万物的产生、演化作了比较系统的客观性说明，有力地批判了神学目的论，把自然哲学推到一个新的阶段。王充的自然哲学是中国古代思想发展史上的重要里程碑。
阴阳五行说为基础的宇宙系统论
在汉代，无论是占主导地位的以董仲舒为代表的神学目的论的宇宙观，还是以《淮南子》、《太玄》、《论衡》等为代表的自然论的宇宙观，其形成及其体系都与秦汉以来的阴阳五行宇宙系统论有着密切联系，并且是以此为基础的。在一定意义上可以说，阴阳五行的宇宙系统论是汉代宇宙论哲学的逻辑起点。
秦汉时期随着农业文明的进步，与之相关的天文、历算、气象、医学等理论也有了较大的发展。在此基础上，人们进一步去探索自然天道与社会人事之间的种种联系，并试图从系统的角度探寻这种联系，于是在阴阳五行说的基础上逐步形成了关于宇宙整体系统的最初理论。战国末年或秦汉之际出现的《管子·幼官》、《易传》、《吕氏春秋·十二纪》、《礼记·月令》以及阴阳家邹衍的“五德终始说”和“阴阳消息”说等，都表现出追求宇宙有序性和整体性的致思趋向，并且大都以阴阳五行作为它们建构宇宙论体系的思想基础。此后在汉代形成的种种宇宙论哲学，或吸收它或改造它，但似乎都没有绕过它。