老子最早看到概念的有限性、相对性。在老子哲学中，“道”是最高范畴，体道是认识的最终目的。但是，在老子看来，“道”是宇宙的终极本原，是无限、是“全”，以恒常的语言、概念是无法表达道的，故老子说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（《老子》一章）“道”不能用概念来把握，也不能用逻辑去分析，故“道常无名”（《老子》三十二章），只能勉强为之“名”（“字之曰道”）。正如魏王弼所说，对老子的“道”，“言之者失其常，名之者离其真”（《老子指略》），如果一定要用语言去表达，用概念去规定，就离开了“道”的本真。说明老子看到事物的本质不能分割，概念不能完全把握对象本质，从而揭示了概念的相对性，这是对孔、墨绝对化倾向的否定。但老子在一定程度上夸大了概念的相对性，最终否定了名言、概念表达思想的作用，这则是错误的。此后庄子把这种倾向进一步发展了，把它推向了相对主义。庄子的特点是把概念的灵活性加以“主观地应用”，从而否定名言、概念的作用（参见本章下节）。与庄子几乎同时的惠施也是如此。
不过，老子、庄子、惠施发现了概念的相对性，揭露了逻辑思维中的诸多矛盾，这对于改变通常的“非此即彼”的思维模式是有一定积极作用的，其中也包含着对名实辩证关系的最初理解。人类思维发展的规律表明，在真正的辩证法到来之前，往往会出现相对主义，所以庄子的相对主义概念论的出现在认识史上不是没有根基的。
三、“正名”的原则和“名”的分类
在先秦，稷下道家、名家、后期墨家以及战国末年的荀子在名实关系的讨论中，都从本体论、认识论意义深入到逻辑学领域，研究了“正名”的原则，概念的内在关系以及“名”的分类等问题。
关于“正名”的原则。稷下道家认为“正名”的基本原则就是名实相应。《管子·心术上》说：“言（名）不得过实，实不得延名。”即“名”无论在外延上或内涵上都得与“实”相符。他们认为正名关系到国家治乱的问题：“名实当则治，不当则乱”（《管子·九守》），这与法家的刑名之学相联系。公孙龙也以“审其名实，慎其所谓”为“正名”的基本原则。后期墨家强调“正名”一定要做到“名实耦”
（《墨子·经上》），和稷下道家的原则相一致。荀子则进一步把名实相应的原则具体化为“同则同之，异则异之”（《荀子·正名》），即相同的“实”应有相同的“名”，反则反之。在他看来，客观事物有同异之别，故反映客观事物的名也有同名和异名之分，这叫“制名之枢要”。正名的依据就是“缘天官”，他认为“凡同类同情者，其天官之意物也同”（同上）。其原则就是“制名以指实”。
关于“名”的分类以及概念之间的关系。后期墨家把概念分为三类，《经上》：“名，达、类、私。”（《墨子·经上》）荀子把“名”也分为三类：“大共名”、“大别名”（《荀子·正名》）以及“无别”的“单名”。后期墨家的“达名”同于荀子的“大共名”。《经说上》：“物，达也。有实必待之名也命之。”《荀子·正名》：“万物虽众，有时而欲遍举之，故调之物。物也者，大共名也。”“达名”、“大共名”，都指内涵最小、外延最广的一般概念。“类名”即荀子所说的“大别名”，《经上》说：
“马，类也。若实也者，必以是名也命之。”《荀子·正名》：“鸟兽也者，大别名也。”显然“类名”、“别名”都指外延较小的类概念。“私名”即相当于荀子的“无别”的“单名”。《经说上》：“臧，私也。是名也，止于是实也。”《荀子·正名》：
“推而别之，别则有别，至于无别然后止。”“无别”即指表达个体事物的名称。对概念的这种分类，已接触到概念的一般与个别、种与属的辩证关系。不过，荀子认为概念及其分类也是相对的。他说：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜。”“名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。”（《荀子·正名》）荀子强调制名的原则、概念的分类，其目的都是为了做到名实相符。他特别反对“惑于用名以乱名”，即由于对概念外延的不同理解造成概念的混乱，如“杀盗非杀人”之类；也反对“惑于用实以乱名”，即出现违背事实的名的错误，如“山渊平”（惠施）之类；同时还反对“惑于用名以乱实”，即利用名称内涵与外延的差异来抹杀事实的错误，如“马非马”之类（均参见《荀子·正名》）。总之，荀子不仅对名实关系作了朴素辩证的理解，而且把有关正名的原则、方法以及概念的分类等也都进一步具体化了。无论在认识论的意义上，还是在逻辑学的意义上，荀子的名实观都达到了先秦哲学的最高成就。
可以看出，中国古代曾有过发达的逻辑学和关于对象化认识的认识论。遗憾的是，这种以逻辑认知形式所表现出的名实观，却没有在以后的哲学思维进程中充分展开和发展，而最终被那种非逻辑的直觉思维和“以善统真”的价值取向所湮没。这一点深深影响了中华民族理论思维的走向和特征。
“求知”、“尽心”、“体道”：儒墨道认识论的不同路径
在先秦哲学史上，认识论表现为几种不同的路径：有知识论的路径，但其主要以人生之道为认识对象，“求知”是主要探求人生的价值、意义之知，而不是追求主客统一的对象化认知，如孔子；有以道德心性为体认对象，走了内心体认的直觉思维的路向，如孟子；有以体认宇宙大道为对象和目的的认识论，如老、庄；当然也有对象化的认识的路径，如墨子、荀子，这一求知之路，在先秦及其以后，始终没有占主导地位。直觉思维成为中国哲学的一个重要特征。
一、孔子：学道、求知、践礼
在孔子的哲学思想中，认识论主要是以从属于“礼—仁”结构的“求知”论形态出现的。孔子终生以恢复周礼为己任，认为达到礼的唯一有效途径，就是把礼的外在规范化为人们内在的道德自觉，“仁”学就是关于人的自觉的学说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）“为仁由己，而由人乎哉？”
（《论语·颜渊》）在这种道德自觉的实现过程中，社会的政治规范被纳入到“善”的人生价值领域。如何求“善”而达到“仁”的境界？孔子认为“求知”是达到仁的条件：“未知，焉得仁？”（《论语·公冶长》）“不知命，无以为君子也。”
（《论语·尧曰》）孔子认识论的一些基本思想是在“求知”论中透露出来的。
不过，“求知”首先要解决的是知识的来源问题，也就是说，有没有先验的知识？在这方面，孔子说到两句相矛盾的话：“生而知之者，上也；学而知之者，次也。”（《论语·季氏》）前者承认有生来就知道的人，即圣人；后者则认为更多的人是属于需要经过学习才能获得知识的人。孔子虽然在现实中很少承认有“生而知之”者，包括他自己（“我非生而知之者”，见《论语·述而》），但他毕竟承认有“生而知之”者，所谓“惟上智与下愚不移”（《论语·阳货》），就有这层意思，大概他认为“圣人”是属于有天赋观念、天赋能力的人。所以他认为圣人、先王确立的政治原则（礼）、道德理念（仁）、价值追求（善）、行为模式（文、行、忠、信等）、伦理规范（孝、悌）等都是不可改易、不可违背的。
但是，从孔子一生为之奋斗的历程来看，知识论在孔子思想中占着主导地位。他首先否认自己是“生而知之”者，明确地说：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”（《论语·述而》）他一生十分注重“学”，对“学”这一接受知识的后天精神活动给予了充分的关注并倾注了毕生的心血。他认为学习的首要内容是“道”，“君子学以致其道”，把“闻道”视为最高的理想和信念，甚至可以为此而献身：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）此道主要是指具体的人生之道。说明其“求知”的对象已从以往那种虚无缥缈的天命鬼神世界走向现实伦常日用的社会生活领域。《墨子·公孟》称孔子“博于诗书，察于礼乐，详于万物”，说明他既注意学习古人的间接经验，又考察了历史和现实的礼乐制度，同时也注意了解自然界的规律。从“学知”的途径看，孔子认为首先是读书，他说：“行有余力，则以学文。”（《论语·学而》）还说：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”（《论语·公冶长》），“加我数年，五十以学易，可以无大过矣！”（《论语·述而》）他的弟子子贡对他如此看重读书学习不理解，说：“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？”孔子批评他是“佞者”（《论语·先进》），说明孔子十分重视接受古人的经验知识和文化传统。他所说的经验知识还是有客观基础的。子贡曾明确肯定孔子的学问是来自失传于人间的文武之道：“文武之道，未坠于地，在人。”（《论语·子张》）又说：“莫不有文武之道焉。夫子焉不学？”（同上）
因此，我们应该循着孔子关心社会人生、立足社会现实、献身社会理想的思路来了解他所说“求知”内容之来源。同时，孔子还十分重视闻、见、视、察等感性认识活动。孔子曾明确否认技能是天之所予的，当他听到子贡说他“多能”是“固天纵之将圣，又多能也”的话时，反驳说：“太宰知我乎！吾少也贱，故能多鄙事。”（《论语·子罕》）他的“学知”，其中就包括“闻、见”，说“多闻，择其善者而从之；多见而识之”是“知之次”（《论语·述而》），即低于“生而知之”一类的“学而知之”。卫灵公向孔子请教军事，孔子说：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”（《论语·卫灵公》）可见，孔子没有否认知识的获得应在实践中摸索，没有否认感性认识在认识中的作用。孔子有明显的知识论倾向。
在学习方法上，孔子也提出了一些有价值的思想。如说“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语·为仁》），主张“学思”并重；强调“温故而知新”（《论语·为政》）；主张“多学而识”（《论语·卫灵公》），“下学而上达”（《论语·宪问》）
等等，这些都在中国文化史尤其是教育史上产生了重大的影响。
二、孟子：认识论与伦理学、知识与价值的统一
在孟子的思想体系中，天道观、认识论、伦理观是三位一体的，天、性、心在本体上是同一的，宇宙的本性与人的本性、本心是合而为一的，故对天道的认识、人性的体悟和伦理的实践，三者是难以分开的统一过程。求真的认识论与求善的价值论是统一的，善的境界的达到同时就是认识的最后完成。
首先，认为道德观念、伦理原则都是天赋的。孟子认为，人的道德理性、思维能力都是“天之所与我者”，“我固有之”（《孟子·告子上》），其内容就是仁义礼智等道德准则。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）又说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）显然孟子不仅承认主体有天赋能力，而且肯定了人有天赋观念，把仁义礼智等道德伦理看成是“不学而能”的“良能”和“不虑而知”的“良知”。孟子进一步将认识论与伦理学统一起来，说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。”（《孟子·离娄上》）即是说，仁义都是体现于“事亲”、“从兄”等伦理关系中的道德准则，而智的任务就在于认识这些伦理道德的原则，并使之不失。可见孟子发展了孔子仁智统一的思想。
其次，“尽心、知性、知天”和“求放心”的心性论。孟子说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）孟子所说的“心”，一指人的主体意识，如“心之官则思”之心；二是指道德本心，它与道德本性同一。认为人只要充分发挥、扩充自己的道德本心，就能够体悟到内在的仁义本性，一旦体悟到自己本有的仁义之性，就达到了“知天”的境界。由此进入“存心养性”以“事天”
的过程：“存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）在这里，“知天”的认知过程与“事天”的修养过程，是统一的过程，所以在孟子看来，学问没有别的外在的途径，只需要“反求诸己”的内心体认。如果天赋的道德本心被放逸掉了，就更要通过“求放心”的工夫把它找回来。孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）这样，孟子就把全部“学问”的求知过程落脚到了“求放心”的内省修养上来了。天道与人道、认识论与伦理学、知识与价值就完全统一起来了。
其三，关于“大体”与“小体”。就心的功能来说，作为主体意识，它有“思”的作用。作为道德本心，它必须要呈现出来。孟子说：
耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所以与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。（《孟子·告子上》）
从其大体为大人，从其小体为小人。（《孟子·告子上》）
也就是说，“小体”是感性认识能力，其作用在于认识经验世界；由于这种认识为感性外物所遮蔽，不可能达到对本体及人的道德理性的高层次认识，因此它只属于“小人”一类的事。“大体”即理性能力，它可以不受感性外物的干扰而通过“尽心”、“思”的功夫直接认识宇宙本体及在人身上体现的天德良知，这方面只有君子之类的“大人”才可以达到。但是，孟子说“心之官则思”，其所“思”的对象是什么？综观其文，孟子“所思”不是指向外部世界，不是认识万物，而是指向道德良知，是向内体悟天赋的善的本性。其目的在于“立大体”，即确立道德本心。只要道德本心得以确立，人就不会为感性情欲所动摇所挟，这叫“先立乎其大者，则其小者不能夺也”（《孟子·告子上》）。孟子显然把“心之思”的认知与确立道德本心的“立大体”视为同一的过程，在此，认识论与道德修养论被合而为一。
总之，孟子的心性哲学，最初是从探讨人与万物的本性开始，进而将宇宙的本性与人的本性贯通、合一，并通过知性、知天、事天和“求放心”、“立大体”的心性修养，使心、性、天合而为一，这是本体论的思维路径。同时，这个合一的过程，既是内心体悟的过程，又是认识的过程。当人的道德修养达至体验到万物本性并与人的道德心性合而为一时，个体就会获得达到最高境界的满足与快乐。
（“反身而诚，乐莫大焉。”）所以，孟子的本体论是心性本体论，这种心性本体论是与价值体验联系在一起的，所以它同时也具有价值论的特点。这种心性本体论，后来在《易传》、《中庸》等著作中曾以个别命题的形式出现过，但却未能加以展开，此后却在宋明理学中，获得了充分的意义。
三、墨子：经验认识与“察类”、“明故”
在先秦哲学中，孔子重在“求知”，涉及认识的来源、认识的具体过程以及知行统一等思想，但很不系统；孟子是在道德心性论的基础上讲认识论，其认识论总是与伦理学联系在一起，没有获得独立的形式。相对地说，墨子却在中国哲学史上较早地开出了主客统一的对象化认知的认识论传统。
首先，墨子以人的感性经验为认识的来源。墨子说：“是与天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实知有与亡为仪者也。请惑闻之见之，则必以为有；莫闻莫见，则必以为无。”（《墨子·明鬼下》）墨子肯定了人的耳闻目见是认识的基础，并且他所说的“众之耳目之实知”，已超出了个别人局部的狭隘的经验范围，而具有某种普遍的意义：“一目之视也，不若二目之视也；一耳之听也，不若二耳之听也；一手之操也，不若二手之强也。”（《墨子·尚同下》）不过，值得注意的是，墨子一面用经验论来“非命”：“我所以知命之有与亡者，以众人耳目之情，谓有与亡。……自古及今，生民以来者，亦尝见命之物，闻命之声乎？
则未尝有也？”（《墨子·非命中》）一面又用经验论来论证“天志”、“鬼神”的存在：鬼神之事，“何不尝入一乡一里而问之？自古以及今，生民以来者，亦有尝见鬼神之物，闻鬼神之声，则鬼神何谓无乎？若莫闻莫见，则鬼神可谓有乎？”（《墨子·明鬼下》）并举“实例”证明鬼神的存在。可见，墨子对人的感性经验抱有天真的信赖。