其次，在真理标准问题上，墨子提出“三表”说，也表现出对经验的重视。墨子指出认识是有其真理性标准的，他说：“言必立仪。言而无仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也。”（《墨子·非命上》）由此出发，墨子提出了所谓“三表”说：
何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。（《墨子·非命上》）
这里，墨子提出了判断认识真理性的三条标准。第一条寻“本”，即认识真理性的根据，他认为应该“本”之于“古者圣王之事”，即以前人的历史经验为根据来判断是非之真伪。第二条推“原”，“原”有“察”的意思。他认为判断认识还应“原”于“实”，即察究人民群众耳闻目见的直接经验（实），以此作为检验认识真理性的重要参照。第三条察“用”，他认为应考察政令在实施过程中给“国家”和“人民”带来的实际功效，并以此作为判断是非的标准。“三表”以“事”（历史经验）、“实”（直接经验）、“用”（功利效果）为判断言论真伪的标准，都贯穿着排除主观成见、尊重客观实际、重视感性经验的客观精神。重要的是，墨子重视并强调下层“百姓”、“人民”的生活实践在认识中的意义，这在历史上还是第一次。
当然，受历史条件的限制，“三表”的缺陷也是明显的，其以客观事实、直接的或间接的经验作为判断认识的标准，仍然是一种经验论的标准，还远远达不到我们今天说的“实践标准”的高度。
从上面两点可以看出，墨子提供了中国古代哲学重视经验认识的最早的典型。值得注意的是，墨子还第一次发现并揭露了孔子思想中存在的“生知”与“学知”、非鬼神而又主祭祀的矛盾。有一个学者叫公孟子，他一面维护儒家“富贵在天”的天命论，一面又尊重儒家“君子必学”的态度，墨子对此批评说：“教人学而执有命，是犹命人葆而去亓冠也。”（《墨子·公孟》）又，公孟子一面维护儒家的“无鬼神”的观念，一面又接受了儒家“君子必学祭祀”的做法，墨子对此批评说：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼网也。”（《墨子·公孟》）这些都反映出墨子客观务实的态度，这种态度与其经验论的认识论有着必然的联系。
墨子虽然看重经验认识的意义，但同时也不否认理性思维的作用。他提出的“察类”、“明故”的口号，表明他已看到了感性经验的局限性。墨子在论辩中常说“子未察吾之类，未明其故也”。“察类”就是要搞清事物的类本质，“明故”
则是强调分析事物的原因或行动目的。这其中已包含了“以往知来，以见知隐”
的逻辑推理。而且在论辩中，墨子也注意运用一些逻辑分析的方法。这些对于弥补其经验论的偏颇都是有积极作用的。
四、老、庄：认识就是“体道”
孔孟主要以社会人伦和道德为认识对象，其认识活动虽然基本没有脱离社会现实生活的过程，但却夸大了人的理性和能动的方面；墨子以客观世界为认识对象，重视感性经验对认识的作用。老子和庄子为代表的道家则把人的认识对象推向那幽深玄远、超言绝象的本体世界———“道”。“道”在老庄那里，既不完全同于感性的物质存在，又不能简单说成是精神性实体，而是中国哲学特有的关于世界本根的设想，是一种超物质的绝对。“道”体现了实体（真实存在）与普遍规律、最高认识和精神境界的合一。在这里实体与功能、存在与认识常常并不明确区分。这种普遍性、绝对性、模糊性特征，决定了老、庄在认识论上选择了直觉论。具体来说，老子和庄子走向直觉主义的方式和途径又有一些不同。
（一）老子的静观直觉论
老子是以“道”为认识对象的。“道”的模糊性、普遍性、绝对性特征，决定了老子选择直觉的方式去体认。老子认为，“道”是感觉不能感知，逻辑不能分析，概念不能把握的东西，因此诉诸通常的感性经验方式或理性认识方式，不仅不能把握道，反而会离“道”的本质更远。只有排除感觉，超越理性，以一种整体、直观的或直感的方式才能认识和把握它。老子说：“圣人不行而知，不见而明，不为而成。”（《老子》四十七章，下引仅注章名）老子强调“不出户”、“不窥牖”、“不行”、“不见”、“不为”，都是在力图超越实践和经验，要割断人的感官同外物的联系，甚至提出“塞其兑，闭其门”（五十二章），主张关闭人们感知外界事物的一切通道。老子走向这种整体直觉的路径，是由其道的特性决定的。在老子看来，“道”本身是超越人们的感觉的：“视之不见，名曰‘夷’；听之不闻，名曰‘希’；搏之不得，名曰‘微’。”（十四章）“道”是最全面的因而是没有任何规定性的：“大音希声”，“大象无形”（四十一章）。所以，凭借感觉经验不仅不能把握和认识“道”，而且十分有害：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。”
（四十七章）老子不仅排除了感性，也否定人的理性。《老子》说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（一章）“道隐无名”（四十一章）。老子认为，语言、概念等理性形式总是具体的、有限的、相对的，它不能把握普遍的、无限的、绝对的“道”，所以“道”“无名”。相反，如果用恒常的语言概念去描述它，就不是这里所说的宇宙本原之道。说明老子已较早地发现了人类概念认识的相对性。由此，老子也否定一切追求知识的认知活动（“学”），认为愈是“学”，就越是对“道”本性、价值的否定：“为学日益，为道日损。”（四十八章）“道”既不能通过感性经验而获得，也不能用理性思维来达到，按照老子的说法，就只能靠“静观”、“玄览”
的直觉方式来把握。老子说：“涤除玄览。”（十章）“览”、“鉴”古通用，“玄览”即“玄鉴”，指保持心灵深处的明澈如镜，就能照察事物。但“玄鉴”要经常“打扫”
即排除感觉的纷扰，清理嗜欲的屏障。在他看来，“致虚极，守静笃”（十六章）是“体道”的良好心理状态。总之，保持心的虚静，排除感性经验，超越理性思维，通过一种内省的体验、非逻辑的直觉，才能完整地把握宇宙本体和普遍的发展法则（道）。这种直觉思维在形式上追求认识的直接性，在内容上则表现为一种整体性、全面性。整体地直接把握是其突出特点。老子是中国哲学史上最早开显直觉思维的哲学家。
（二）庄子：“心斋”、“坐忘”，与道冥合
庄子继承了老子的直觉论，其直觉的认识论是以相对主义为基础的。
老子已经注意到认识和概念的相对性，庄子则把它进一步推向相对主义。
这种以相对主义为特征的认识论是作为儒家、墨家的独断论的对立面出现的。
庄子认为，儒、墨在思维上的绝对化倾向，才导致其各执一端，争论不休，使“道”
隐而不显，说：“道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨之是非。”（《庄子·齐物论》）
他们的争论常常是“自是而相非”，甚至往往“以是其所非而非其所是”（《庄子·齐物论》），这在庄子看来是毫无意义的。由此，庄子认为，从道的观点来看，万物是齐一的（“万物一齐，孰短孰长？”见《庄子·秋水》），所谓大小、美丑、贵贱、长短、善恶、然否等等差别都是相对的，他说：
物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。（《庄子·齐物论》）
事物处在不断的运动变化中，所以生成、毁灭是在不断转化，一切具体事物都是可变的，其存在是相对的，因此一切事物也都是无差别的。他又说：
以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为薒米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。
（《庄子·秋水》）
庄子认为“道”是脱离一切具体事物的无差别的境界，也是最高的认识，所以从道的观点来看，万物本来没有差别，一切差别不过是人的主观成见造成的。
庄子由齐一万物，走向了齐一是非。他认为，“物无非彼，物无非是”，“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”（《庄子·齐物论》）。万物没有彼此之分，所以对万物的认识也无是非之彰。那种绝对肯定或绝对否定的是与非，都不可能成为唯一绝对的真理。只有超脱一切是非的“道”才是真实的、最高的认识。故“是非之彰也，道之所以亏也”（《庄子·齐物论》），是说有了是非差别，是对道的破坏或亏损。所以，“与其誉尧而非桀，不若两忘而化其道”（《庄子·大宗师》）。“化其道”就是要与道合一，表现在认识上就是“和之以是非，而休乎天钧”（《庄子·齐物论》）。就像人处在环中，可以以无是非应无穷之是非，这就算把握了“道枢”（齐是非的关键）。
这种相对主义思想方法，导致了庄子对恒常的感性认识和理性认识的怀疑和超越。庄子在《应帝王》中借倏、忽二帝欲为“浑沌”开凿像人一样的七窍，其结果“日凿一窍，七日而浑沌死”的例子，说明耳目感官不仅无用反而有害，所以最好是“忘其肝胆，遗其耳目”。对于人类理性，庄子同样持怀疑和否定态度。
其表现之一，就是怀疑人类理性能够达到客观真理，甚至否认人们关于事物的真理和真理标准的存在。庄子在《齐物论》中举例说，民、鳅、猿猴各喜欢自己的住处，三者“孰知正处？”民、麋鹿、蝍蛆、鸱鸦都有各自喜好的食物，这四者又“孰知正味？”毛嫱是人公认的美人，但“鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？”在庄子看来，认识“主体”各有自己的标准，所以普遍的客观性的真理是不存在的。这样，庄子从认识的相对性、真理标准的相对性，就走向了否认客观真理的存在。由此，庄子进一步认为，人们关于是非的辩论也是徒劳的。庄子说：如果“我”与“若”辩论，辩论双方无论哪方胜利，都难以确定谁是谁非（“我与若不能相知也”）。即使找一个第三者来裁决，也无法确定谁是谁非，其结论就是“然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”（《庄子·齐物论》）庄子这个例子包含着一个合理的思想，即认为在主观范围内是找不到真理标准的，这在一定的程度上具有反对主观真理论的意义。同时，庄子指出，要判明真理须“待彼”即到主观之外的对象本身去找标准。不过庄子又认为对象本身也是相对的、不确定的：“夫知有所待而后当，其所待者特未定也。”（《庄子·大宗师》）庄子通过相对主义手法，否认了人的理性能达到客观真理，也否定了客观真理本身。所以，庄子把一切是非论辩都看成如同猴子不懂得“朝三暮四”
与“朝四暮三”是“名实未亏”，而表现出一喜一怒一样，是“劳神明”。其结论就是：“仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩？”（《庄子·齐物论》）
其表现之二，就是庄子怀疑语言、概念和逻辑思维能够把握最高真理———
“道”。庄子说：“夫大道不称，大辩不言”，“道昭而不道，言辩而不及”。因为，首先，“道未始有封，言未始有常”（《庄子·齐物论》）。道是整体，是全，是无限，道不能分割，而语言概念又总是具体的、相对的，用这种具体的、相对的名言概念去把握整体的、无限的道，就会将其分割开来，这样一落言筌，即成有限，故难以把握道。其次，庄子认为概念是确定的，只能把握静止的对象，而对象本身则是变动无常的（“其所待者特未定也”。见《庄子·大宗师》），所以概念无法把握道。
再次，用概念表达事物，总是要对它进行规定，规定就是否定。而“道”是全，因而是概念无法规定的。庄子所说的“有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也”（《庄子·齐物论》），就是这个意思。
庄子认为只有超越感性的同时也超越理性，靠一种神秘的直觉方法才能达到对无限之道的把握。这就是庄子所说的“心斋”、“坐忘”。何谓“心斋”？庄子借孔子的口说：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子·人间世》）“心斋”就是要求保持心之虚静，以心直接冥合大道。“坐忘”，即“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道，此谓坐忘”（《庄子·大宗师》）。“堕肢体”、“离形”就是“忘身”；“黜聪明”、“去知”就是“忘神”、“忘己”，即抛弃感觉和思虑，忘形忘神，通过心的神秘体验而与道冥然相合。在庄子看来，到了与道冥合为一境界之人（真人），就“不知悦生”，“不知恶死”，甚至会既超越感觉，“登高不栗，入水不濡，入火不热”（《庄子·大宗师》），又超思维：“无思无虑始知道”（《庄子·知北游》）。总之，否定、超越恒常的认识，以一种神秘主义的直觉来体道，这就是庄子以相对主义为基础的认识论的最后归宿。
不过，庄子的认识论虽然以超越恒常的感觉与思维为认识特征，但它以相对主义否定了儒、墨以来的绝对化思维，在认识史上仍有其积极意义和合理因素。
列宁说：“辩证法，……包含着相对主义、否定、怀疑论的因素，可是它并不归结为相对主义。”庄子发现了认识对象、认识本身、真理及其标准的相对性，这对于已往那种“非此即彼”的绝对化的思维方式无疑是一次冲击，也包含着辩证法的合理因素。但庄子最终把它归结为相对主义则是错误的。其次，庄子以怀疑论的形式发现并揭露了认识过程中感性与理性、有限与无限、思维至上性与非至上性等对立的相对性，这对于推进认识论的发展是有一定意义的。
五、坚持经验认知的后期墨家、稷下道家和荀子
老、庄虽然否定了孔、墨的绝对化思维，但却走向了神秘主义直觉。战国中后期，认识论的发展出现了新的动向。客观实践和经验认识重新受到重视，理性认识的价值被重新肯定，逻辑思维有了较大发展。后期墨家、稷下道家、荀子的认识论就反映了这种动向。
（一）后期墨家尊重实践，统一感性与理性的朴素辩证认识论后期墨家继承了墨子重视实践、重视感性经验的传统，同时又克服了其狭隘经验论倾向，重视了理性思维的作用，把认识论向前推进了。
后期墨家认为，认识的作用在“摹略万物之然”（《墨子·小取》），即反映客观事物的规律。它既不同于孟子以天命和道德理性为认识的对象，也不同于道家以超越的、绝对的“道”为认识对象，而以客观世界为认识对象，认识论开始转向尊重实践、重视自然科学的理性认知的方向。后期墨家肯定了人的理性能力：
“知，材也”（《墨子·经上》），即认识必须有认识能力。“知材”也称为“所以知”，具体分为可感知事物的“五路”（五种感觉器官）和可以进行理性思考的“（知心）”、“虑”（理性思维）。它认为认识能力固然是认识的必要条件，但光有认识能力并不一定能产生认识：“知也者，所以知也，而不必知。”（《墨子·经说上》）认识必须开始于人的实践获得的感性经验：“知，接也。”（《墨子·经上》）
“知也者，以其知过物而能貌之。”（《墨子·经说上》）认为只有感觉器官在接触外界事物的过程中，才能获得关于客观事物的感觉、表象。并且指出，只有通过感官接触事物才能产生知觉、表象：“惟以五路知”（《墨子·经说下》）。如果不与外物接触，仅仅在主观范围内还不肯定能得到关于事物本质的认识：“虑也者，以其知有求也，而不必得之，若睨。”（《墨子·经说上》）可见后期墨家继承并发展了前期墨家重视感性经验的传统。