其一，荀子在论证人性恶时，曾分析了物质利益与人的欲望之间的矛盾对道德的影响，说明荀子洞察到社会经济关系对人的道德观念的制约作用。黑格尔在颂扬基督教“原罪说”时说：“人们以为，当他们说人本性是善的这句话时，他们就说出了一种很伟大的思想；但他们忘记了，当他们说人本性是恶的这句话时，是说出了一种更伟大得多的思想。”恩格斯曾对这句话作了评论，说：“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力借以表现出来的形式。”“自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲———贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆。”并批评费尔巴哈“没有想到要研究道德上的恶所起的历史作用”。荀子看到了社会上由于财富、权力等等的争夺而出现的种种丑恶，并向人们公开揭露了在种种伪善掩盖下的这种丑恶，力图在理论上加以说明，这本来可以通向“恶也是后天形成的”
这一合理思想，但是，荀子却仅仅把善的道德观念归于后天的环境影响的结果，而把恶归为“不事而自然”的“性”，显然陷入另一种片面性。
其二，荀子肯定“人生而有欲”，即人有其“不事而自然的”属性，但是荀子却对这种自然之欲作了“恶”的价值判断。他得出这个结论的理由是：人生之欲，如“好利”、“疾恶”、“耳目之欲”等，如果人们“顺是”，即听凭这种欲望的发展，必将出现“争夺生而辞让亡”、“残贼生而忠信亡”、“淫乱生而礼义文理亡”的恶果，即导致“恶”的产生。荀子在逻辑上的混乱在于：他把人因后天“顺是”而导致的“恶”，说成了先天本有的“性”。这是其理论难以自圆其说的地方。
其三，荀子关于“人之性恶，其善者伪也”的命题，在一定程度上肯定了“善”
是主体在自身活动的社会关系中逐步形成的，这比孟子的先验的性善论正确和深刻了些。他把“善”与后天之“伪”联系起来，在一定程度上可以说“‘善’被理解为人的实践”。并且由此出发，荀子还在人类的生活中找寻礼义法度的根据，这有合理的因素。但是，荀子又把礼义法度的制定、道德的教化归之为圣人，从而使其理论本身陷入了矛盾的境地：一方面，荀子断定“凡人之性，尧、舜之与桀、跖，其性一也”（《荀子·性恶》），“材性知能，君子小人一也”（《荀子·荣辱》）。圣人与凡人有着相同的材性智能，受到同样的环境影响，有着均等的“注错习俗”的机会，圣人和凡人其性皆恶。另一方面，又认为“善”是在后天习行中，由于“师法之化”、“化性起伪”的结果，而“化性起伪”靠的是圣人，靠圣人确立的礼义法度。这就陷入了如同18世纪法国唯物主义那样的二律背反。马克思在评论18世纪法国唯物主义的学说时说：这种学说认为“人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物———这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的”。荀子也犯了同样的错误，只看到人是环境和教育的产物，而看不到环境也是由人来改造的；只看到人需要圣人来教育才能为善，看不到圣人也需要先受教育。之所以陷入这样的矛盾，在于他把人性看成是先验的和抽象的，这种抽象性只能是他头脑中的虚构，与孟子殊途而同归。
四、孟、荀人性善、恶论之比较
孟、荀其人性论从思想渊源上说都与孔子的仁学体系有一定关系，但又从不同的侧面发展了，所以二者在人性论上既有许多共同点，又有诸多差异。
第一，都接触到情欲与理性的关系问题，都把情欲和理性对立起来。孟荀都认为情欲是恶的，但孟子主张恶是先验的“善”性丧失的结果，要克服恶，必须向内用功，反身内求以保持、存养天赋的善性；荀子认为恶是人的自然属性，与生俱来，必须靠后天的礼义法度对此加以控制和克服以达到善。他们都反对纵欲，而追求“善”，只是在“善”的根源上发生了分野。正如李泽厚所说：“‘性善’、‘性恶’之争，来源于对社会秩序规范的根源的不同理解；孟子归结于心理的先验，荀子归结为现实的历史；从而前者着重于主观意识的内省修养，后者着重客观现实的人为改造。”
第二，孟荀都从不同侧面看到道德和后天习行与环境影响有关。不过，孟子认为“恶”的道德观念是在后天习行中因善的本性丧失而导致的；而荀子则认为“善”的道德观念的形成是在人后天的“注错习俗”中通过圣人的教化和礼仪法度的制约而“化性”的结果。实际上人性中本无善恶问题，善恶皆在社会生活中形成。他们各执一偏，都说出了一部分真理，也都陷入各自的片面性。如果说孟子发展了孔子“性相近”的一面，那么荀子则发展了孔子“习相远”的一面。
第三，孟荀都认为人人可以成为圣人，但成圣的路径则不同。孟子说“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》），荀子讲“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》）。
但是，孟子所说的理想人格的培养要经过“存心养性”、“求放心”的内省工夫。
而荀子则以为人生来的材质（“本始材朴”）需要后天进行“加工”而重新塑造。
也就是说，孟子是要人发现自己、保持自己、培育自己生而具有的“善性”；荀子则是要人们在生活中重新塑造自己。美籍华人学者唐力权曾借用Popper的哲学术语即“种子培植”和“质料加工”的隐喻来说明孟荀的人性说，认为孟子在理想人格的培养方面类似于“种子培植”。唐先生指出，孟子对人类理性有一种“先天不足”的忧患，所以说“人之异于禽兽者几希”。而荀子的“善者伪也”则类似于“质料加工”。唐力权的借喻对我们理解孟荀人性论的差异很有启发性。
在中国文化史上，性恶论受到了正统儒学的颇多非议，荀学也未能被尊为“醇儒”，但后世儒者仍认为荀学是“大醇而小疵”。通观中国哲学史，从汉唐有人主“性三品”，到宋元讲性二元论，可以说性善与性恶之论在历史上几乎是并行不悖的。
先秦名实之辩
在中国哲学史上，认识论的发展与名实关系的讨论密切联系，并以此为起点，逐步向形神、言意、心物等关系方面拓展。在先秦，名实关系是哲学上讨论的重要问题之一。
名实关系在先秦既有政治伦理的意义，也有认识论和逻辑学的意义，并且后者还是由前者引发出来而发展为哲学问题的。就政治伦理的意义说，它涉及“名分”与实际事物、官职与相应的道德品质以及政绩之间的关系；就认识和逻辑的意义上说，它涉及名（名称、概念）与实（客观事物）之间的关系问题，名称概念的起源、形成以及概念的绝对性与相对性问题，涉及概念的分类、制名的原则与方法以及概念之间的关系等逻辑学问题。无论在哪种意义上，都存在着两种意义上的对立：实决定名，还是名决定实；名是随着事物而发展变化的还是凝固不变的等问题的分野。
名实之辩由政治伦理上的“正名”论拉开帷幕。随着春秋末战国初社会变革的加剧、社会各种矛盾的激化，社会上出现了“名实相怨”的情况。不同的社会阶层和政治集团纷纷出来“正名”：有的以为社会变革中新的“实”不符合旧有的“名”，要求辨明旧名的本质涵义并用它来规范现实（如儒家）；有的肯定现有的新的“实”，主张根据新的“实”确立新的“名”（如法家）。孔子是第一个提出“正名”论的思想家，但他强调的则是政治伦理层的意义。墨子是第一位从哲学上讨论“正名”论的思想家，主张“取实予名”。到战国中期，名实关系问题成为人们热衷讨论的哲学问题之一。公孙龙、后期墨家、稷下道家、荀子等都在逻辑学和认识论的意义上讨论了名实关系，形成了以分析名称、概念，考察名实关系为主要内容的名辩思潮。
先秦关于名实关系的讨论，涉及本体论、认识论以及逻辑学等方面的内容，下面将从三个方面加以分述。
一、名实观之主要论争
孔子关于政治伦理意义的“正名”论已蕴含着如何“正”名实的问题。在春秋末“礼坏乐崩”（《汉书·艺文志》）的情况下，孔子要“正”周礼之“名”，强调“君君，臣臣，父父，子子。”（《论语·颜渊》）要求君臣、父子应遵循周礼的“名分”，否则就是“名不正”。孔子对周礼名存实亡的情况颇有微词，例如，他曾针对既有的觚与旧名不符的情况发出感叹：“觚不觚，觚哉！觚哉！”（《论语·雍也》）一次子路问他如何辅政于卫灵君，孔子明确回答：“必也正名乎！”并说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”（《论语·子路》）孔子的说法虽然有明确的政治伦理的目的，但也蕴含着确定名的含义、肯定名的作用、主张用“名”规范“实”等认识论意义。他所说的“名”主要指在历史上形成并作为传统而沿袭下来的东西，是一种历史形成的观念，如他说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。”（《论语·为政》）他强调“正名”，似主要是要用传统观念来规范现实。冯契曾依据金岳霖《知识论》中的思想，把概念的作用概括为既摹写现实，又规范现实。可以说孔子着重强调概念规范现实的作用这一侧面。但是孔子主张历史观念有不变的一面，主张用一种相对稳定的“名”去规范现实，这就把理论原则绝对化了，在政治上也是保守的。
墨子强调概念对现实的摹写作用。他从感觉论出发，对名实关系作了简略而明确的回答，他主张“取实予名”，即根据客观事物给予相应的名称，亦即认为名是反映实的。瞽（盲人）不知白黑，并不是由于他不知白黑之名，而是他不能感觉到而已，所以他说：瞽不知白黑，“非以其名也，以其取也”。这就明确肯定名称、概念是由客观事物决定的。由此，墨子批评了孔子只强调概念规范现实的“正名”论，认为他只在传统的概念范围内兜圈子，而不知根据新的实确定新的名。他说：“今天下之君子之名仁也，虽禹汤无以易之，兼仁与不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰：天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。”（《墨子·贵义》）认为应根据实际确定仁与不仁。后期墨家继承并发展了这种思想，《墨子·小取》：“以名举实。”《经上》：“举，拟实也。”《经说上》说：“所以谓，名也；所谓，实也。”都认为名是反映实的、实决定名。沿着这种客观认识的思路，对名实关系作了较充分论证的，是稷下道家。稷下道家首先肯定概念是反映事物的：“名也者，圣人之所以纪万物也。”（《管子·心术上》）名、概念是反映事物本质的，本质与事物同一：“凡物载名而来。”（《管子·心术下》）其次，强调正确的名要与事物相符合。《管子·心术上》说：“物固有形，形固有名，名当谓之圣人。”如果名实不符，客观上则会发生不好的效果：“名正则治，名倚则乱。”（《管子·枢言》）以实正名，名才会有客观的基础。荀子在上述思想基础上，提出“名也者，所以期累实也”（《荀子·正名》），即名是会通、概括实的。名的作用是揭示、反映事物本质的：“制名以指实。”有了名，也才能把握实：“名闻而实喻。”（《荀子·正名》）这样，名实观从本体论意义上被作了明确的阐述。
公孙龙标榜“以正名实，而化天下”（《公孙龙子·迹府》），并写有专论名、实的《名实论》篇，一面讲“正名”，一面又讲“正实”。虽然他也说“夫名，实谓也”，并提出“审其名实，慎其所谓”的原则，但他所说的名实关系主要是名称与事物之间的外在的、偶然的关系，而不是概念与事物的内在联系。公孙龙讲概念与事物的关系，主要体现在《指物论》中，其核心命题是“物莫非指，而指非指”
（《公孙龙子·指物论》）。关于“指”的含义，庞朴在《公孙龙子研究》一书指出：
“‘指’的本义是手指，是一个具体名词，因为人总是用手指来指指画画，所以，‘指’又成了动词，如‘千夫所指’，以及今语中的‘指使’、‘指示’等；后来更由此一转又成名词，成为抽象名词，出现了‘恉’、‘旨’字，和‘意’字相近。《指物论》中的‘指’，多半是这第三种意义。”可见，公孙龙的“指”是一种抽象的、独立“自藏”（《公孙龙子·坚白论》）的实体，实质上是一种观念性实体。“指”与“物”的关系就是概念与事物的关系。他说的“物莫非指，而指非指”，从字面意思说，物没有不是由于“指”才成为物的；但作为物的“指”已是最抽象的实体、最高的概念，它本身不能再有“指”。这句话的实质是说万物无一不是意识的产物和表现，没有“指”就没有事物。他又说：“天下无指，而物不可谓指也。”“指固自为非指，奚待于物，而乃与为指？”（《公孙龙子·指物论》）总之，“指”是脱离万物而独立存在并决定万物的观念性实体。这是一种观念在先的名实观。
二、名实观上绝对与相对的对立
当人们以概念把握对象的时候，由于概念总要把事物放在特定的时空中加以描述、概括，所以，一旦形成就具有相对的稳定性。而对象却是复杂的、多变的、有层次的，这就要求概念也要有程度的差别并随事物的变化而变化，因此概念总有一定的灵活性。如果把对象看成是绝对分明和僵固的，它们之间毫无过渡和转化，概念变成与对象绝对同一的东西，那么概念也就会趋于绝对化；相反，如果只看到概念把握对象的相对性，而看不到它还有与对象符合、与之相应且具有绝对性的一面，而把概念的灵活性加以主观地应用，将会导致相对主义。所以，在名实关系上也存在着绝对主义与相对主义的对立。
在先秦，公孙龙是把“名”绝对化了的典型代表。在《名实论》中，“名”被看成与对象绝对同一、一一对应的关系，他说：“夫名，实谓也。”即名的作用是称谓实的。又说：“其名正，则唯乎其彼此焉。”要求“彼彼止于彼，此此止于此”，而不能“彼此而彼且此，此彼而此且彼”。意思是说，正名就在于彼名唯乎彼实，此名则唯乎此实，彼彼、此此一一对应。公孙龙强调名称要与事物符合、对应，这本来没有错。但问题在于他把名实的相应、相符的关系看成是绝对不变的、无矛盾的，这则是错误的。而且在公孙龙那里，不仅名是不变的，实也是各各分离的，没有联系和转化。所以他不仅“正名”，而且还“正实”。他说：“物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实而不旷焉，位也。出其所位，非位。位其所位焉，正也。……其正者，正其所实也。正其所实者，正其名也。”（《名实论》）就是说，物与自身绝对同一就是“实”，物与自身同一而非与他物同一，实具有其所有之实就是“不旷”，即符合“位”。处其位之实才算“正实”。和这种“实”相符合的“名”，才算“名正”。在公孙龙看来，事物没有复杂的内在层次关系，也没有相互间的转化，自身永远与自身同一，“名”与那些各各分离、独立自在的“实”一一对应，这就是“正名实”。这样，不仅名不变，实不变，名实关系也是僵死的、凝固的。所以，在其著名的“白马非马”的命题中，“白马”之名只能与“白马”之“实”
相对应，而不能与马的概念相对应，把概念的内涵与外延、一般与个别的复杂关系作了简单机械的理解，于是走向“白马非马”、“坚白石离”的诡辩。
稷下道家坚持了实决定名的名实观，但过分看重了概念被动接受的一面，而没有看到概念形成、适用过程中的能动性的一面，这是个弱点。从一定意义上说，倒是法家韩非看到了名的可变性、相对性，主张“世异则事异”、“事异则备变”（《韩非子·五蠹》），强调事物变化，观念也应跟着变化，所以他反对“法先王”和“守株待兔”那样的僵化的思维方式。
对“名”及其名实关系的相对性作了充分发挥的是老子、庄子和惠施。