孟子认为“白”是无差别的共相，而“性”也是人与动物所共有的。以“生”为“性”，就如同以白为白那样以性为性，把动物与人共有的“性”看成人之“性”，从而把它与“牛之性”、“犬之性”等同起来，抹杀了人性与动物性的区别。孟子看到人与动物有本质的区别，这是正确的。他认为这种区别首先在于人的类本质：“故凡同类者，举相似也。”（《孟子·告子上》）而人类相似的“类”特性既有感性的情欲：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”（同上）“形色，天性也。”（《孟子·尽心上》）又有“心之所同然者”的“理义”，即肯定人有理性，有伦理道德的自觉。但是，人类最本质的特性应是道德理性。孟子认为人之所以为人者，乃是因为有理性，有对道德伦理的自觉，此正是“人之所以异于禽兽者”（《孟子·离娄下》）。所以，孟子在人“性”中又排除了感性情欲，他说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。”（《孟子·尽心下》）即认为感性欲望的满足只依赖于一定的客观条件（命），所以不能将此说成“性”。在他看来，“天下之言性也，则故而已矣”（《孟子·离娄上》）。称得上人性的，必须是生来就有的，感性情欲依赖于外界条件，当然不为人性所固有，而仁义礼智则是人性中固有的：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之。”（《孟子·告子上》）所以它是“命也，有性焉，君子不谓命也”（《孟子·尽心下》），即道德理性虽然也受客观条件（命）的制约，但由于它是主观自生的，故属于“性”。总之，告子把人仅仅看成是一个感觉体，情欲的满足通过感官的感受来实现；而孟子则强调以人的道德自觉性、理性为人性，从人类所特有的、先天固有的道德方面理解人性。可以说，告子属于感觉论的思维类型，而孟子则属于理性论的思维类型。
荀子对“性”也作了界定，并在很大程度上受到告子和道家自然主义的影响。他说：
生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。（《荀子·正名》）
凡性者，天之就也，不可学，不可事。……不可学、不可事，而在人者，谓之性。（《荀子·性恶》）
荀子以“生之所以然”即人生命中本来如此的、“无待而然”、“不事而自然”的东西为性，承认人生来都具有感性情欲，他说：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也。”（《荀子·非相》）“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚。”（《荀子·性恶》）这些都是“无待而然”、人人同具的。荀子以感性情欲为性，同于告子；把人性看成“不事而自然”，又同于道家。问题在于荀子是否以这种“性”为人的本质？荀子认为人的本质并非生来本然具有的“性”，而是“人之所以为人者”，即人“有辨”，有人伦关系和礼法规范：
人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。（《荀子·非相》）
荀子认为“人之所以为人者”即人的本质，在于人有人伦关系、社会礼法对感性情欲的节制，这些恰恰是动物所没有的。而这些并不是生来就有的，它是通过人的后天努力形成的，是“可学而能，可事而成之在人者”（《荀子·性恶》）。可见荀子所说的“性”还不是指人的本质，而人的本质即“人之所以为人者”，在于社会人伦和道德理性，这就和孟子承认“人之所以异于禽兽者”的人的理性本质相差无几了。区别只在于孟子认为理性是先天本具，而荀子则认为理性是后天而成。可以看出，荀子和孟子对“性”这一概念的界定是不同的。也就是说，孟子的“性善”之“性”指人的本质，而荀子的“性恶”之“性”仅仅指人生而具有的感性情欲，人的本质则取决于后天的“伪”，这就是所谓“性伪之分”。可以看出，孟、荀关于人性善、恶的论辩，是在概念非同一律的情况下展开的，事实上二说在根本上并不冲突。
孟、荀把人的理性看成是人区别于动物的本质属性的观点是合理的。马克思说：“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”，“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”。中国古人在两千多年前已接触到这一思想，是难能可贵的。
二、孟子的性善论
“孟子道性善，言必称尧舜。”（《孟子·滕文公上》）孟子认为对人的行为有本源意义的作用的东西，就是人所固有的“善”的本性。
性善论看起来是孟子针对告子的性无善恶论提出的，实际上它是孟子全部思想的基础和中心观念，这一点朱熹已经看到了。他说：“孟子之言性善，……
则七篇之中，无非此理。”（《四书章句集注·孟子·滕文公上》）事实上，孟子的政治思想———“仁政”说即是以此为根据的；孟子的人格修养学说亦是从此出发、以此为归宿的；孟子的“天人合一”的哲学体系也是以此为中介的。性善论是把握孟子哲学的关键。
告子主张先天之性无善无恶，后天之性可善可恶。告子说：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”（《孟子·告子上》又说：“性犹杞柳也，义犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”（《孟子·告子上》）告子认为人性本来无所谓善恶，仁义等道德观念不是人本性所固有的，但后天的习行却可使之为善或使之为恶，犹如水可“决诸东方则东流，决诸西方则西流”一样。孟子对此作了驳斥，他也借水流之喻说：
“人性之善也，犹水之就下也。人无不善，水无不下。”（《孟子·告子上》）他以水向下流的必然性来类推人性善的必然性，提出“性善”说。主要论点有：
第一，孟子性善论的逻辑起点是“人皆有不忍人之心”。此“不忍人之心”，即仁心，这是“人之异于禽兽者”的类本质。由此推出“四心”、“四端”、“四德”：
“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端，犹其有四体也。”（《孟子·公孙丑上》）此“四端”产生仁义礼智四种基本的道德：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”
（《孟子·告子上》）这是“天之所与我者”、“人皆有之”（《孟子·告子上》）的“善”的本性。此所谓“四端”，是说“四德”之端绪在于本心之善，而不是说人仅有其“善端”，然后发展为善性。那种认为孟子是性向善论的说法不符合孟子的本意。孟子得出这个结论，既用了直觉体验的方法，同时也使用了在感觉基础上的经验类推。他说：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”（《孟子·告子上》）即人都有相同的感觉。又说：“心之所同然者何也？谓理也，义也。”是说人心也有共同喜好的东西，这就是理义，亦即仁义等道德规范。这些规范是人生来“固有之”。孟子是主性本善论者。
第二，人性是善的，而不善的行为不是由“性”造成的，而是因个体将善性放逸掉的结果。孟子说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”（《告子上》）人虽然本具善性，但受后天习行的影响，其行为可能会不善，但那不是其性不善，而是没有保持和扩充善性的结果。赵岐注：“若，顺也。能顺其情使之善者，真所谓善也。”“才”指才质，意即顺着天赋的质性而不戕害，就可成为善人。如果不能行善，并非是才性本质造成的，而是因其在后天“陷溺其心”而放逸其本心的缘故。
第三，性善说是在“尽心知性知天”的天人合一体系中确立的。孟子从人人皆具的道德“本心”这一理论预设出发，引出“四心”、“四端”、“四德”，然后以“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”的心性体验，将心、性、天之间完全贯通。在这里，良心、本心、善性与天命在本体论上被视为本质上同一的概念。
“尽心”，即人能极其心而扩充之，这种“扩充”不是将所谓“善端”扩而充之，而是努力在生活中“践行”善，并由此而“知性”、“知天”，达到天人合一的境界。心性同一、心善与性善同一，天作为善性的赋予者和越超性根据而与人性合一，是孟子人性论的重要特征。同时，孟子将善性溯源于既超越又不失感性色彩的天，此“天”实则是建立在人的生命体验基础上的形上预设。当然孟子也没有忘记用经验事实去证明，这就是其所谓“孺子入井”的例证。
第四，“善”是人格完善的标志。孟子认为仁义道德虽然是每个人生来都具有的，但不是所有的人都可以成为圣人。人能否成为圣人即具有完善的人格，关键在于人能否保持善性不失，由此引出“反求诸己”、“求放心”的内省的道德修养论。所以孟子提倡“存心养性”说，他说：“君子所以异于人者，以其存心也。
君子以仁存心，以礼存心。”（《孟子·离娄下》）“存心”亦即“求放心”，即把放逸掉了的“本心”找回来：“放其心而不知求，哀哉！”（《孟子·告子上》）那么，如何“求放心”亦即“存心”？孟子认为，最根本的在于“立大体”，即确立和扩充道德理性，以理性来排除外物的诱惑，控制感性情欲的发展。他说：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。”（《孟子·告子上》）孟子把人的道德“本心”称为“大体”，把耳目感官称为“小体”，认为人只要“先立乎其大者”，即充分发挥“心”能思的作用以扩充人的理性，感性情欲就不至于把“善”
的本性夺走了。在孟子看来，“从其大体”就能使人格完善而成为“君子”；而“从其小体”则只能成为“小人”。这样孟子就把道德理性与感性情欲对立起来了。
孟子的“性善论”从理论上说既有成就，又有不足。表现在：
第一，孟子肯定了人与动物的本质区别，因而人有高于动物的内在价值。告子的性无善恶论虽然否定了天赋道德论，但却抹杀了人与动物的区别，没有抓住人的本质特征。人确实有其自然生理的欲求。但是，自从人类从自然界走出来后，人就已不是以动物的方式而是以人的方式来满足自身的生理欲求了。就现实的人来说，人的自然欲求总是与人的自觉意识紧密联系、受其制约的。孟子看到了这一点，因而强调不能把人性归结为动物性，这是很有价值的思想。但孟子又没有达到对人的社会性本质的理解的高度，他说的理性是先验的。
第二，孟子把善确定为人的本性和最高的价值追求，反映了他对理想人性的向往和完美人格的追求，体现了他的社会责任感和道德责任感；他发现了人类有一种积极向上的内在潜能，极有利社会良好道德的培养和社会正气的形成，是一种进步的观点。黑格尔曾认为苏格拉底对“善的发现”是“文化上的一个阶段”，肯定这是苏格拉底“在文化中、在人的意识中的发现”，这一评价也适合于孟子。孟子强调人都有自觉追求善的主观要求，人可以发现自己，并在现实中完善自己，这是积极的和有益的。马克思在评价西方近代哲学史上人道主义和人本主义思想家肯定人性本善的观点时认为，他们“关于人性本善和人们智力平等，关于经验、习惯、教育的万能……同共产主义和社会主义之间有着必然的联系”。可见性善论的社会意义是十分明显的。
第三，性善论把孔子还主要是在社会伦理关系中确立的“仁”，在“天人合一”体系的建构中进一步内在化和形上化。孔子的仁学直接导源于原始氏族的血缘基础，本质上体现了一种情感原则，然后把它推广到现实的人际关系中，而对仁的本源性则未作更多思考。孟子在“天人合一”的思维路径中，把“善”
（仁）确定为人的内在本质，人的善性来源于天，人通过“尽心”而“知性”而“知天”，“性”（仁）成为联结天—人的中介。孟子实际上承认有超越万物的本体之仁，它落实到人就是“善”，其表现就是仁义礼智。这样，传统的道德规范就被内化为人心中固有的道德自律原则。这是一种绝对主义的伦理观。
三、荀子的性恶论
荀子是在批评孟子的性善论时提出其性恶论的观点的。他认为孟子的第一个错误就是：“不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。”（《荀子·性恶》）
即认为孟子对“性”的理解不对，且没有把人性中本有的东西与后天人为的东西区别开来。荀子主张善是后天“伪”的结果，这叫“性伪之分”。“性伪之分”是荀子论证人性论的出发点。他认为孟子性善论的第二个错误是孟子认为“今人之性善，将皆失丧其性故也”（《荀子·性恶》）。是说孟子认为人性本善，若丧失其本性则会导致恶。他指出孟子不懂得“人之性恶”、“其善者伪也”的道理。
“伪”，为也。是说人性本恶，善是后天人为的结果。这叫“化性起伪”。第三，他针对性善论所谓“人之性恶，则礼义恶生”的诘难，指出：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”（《荀子·性恶》）即礼义是圣人“伪”的结果，礼义的作用在于“化性”，即改变人的恶的本性，使之为善。由此，荀子提出了“圣人化性而起伪”的论点。荀子把人初生之材质称为“朴”，即原质。原质需要加工才能有用，犹加“枸木必将待鉹栝、、矫然后直，钝金必将待砻、厉然后利”一样，人需要经过圣人制定的礼义法度的矫饰才能为善。他说：“今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。……古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”（《荀子·性恶》）这就是所谓圣人“化性起伪”的观点。第四，在方法论上，荀子批评孟子“无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉”。即无法验证，在实际生活中也难以贯彻，并有“去圣王，息礼义”（《荀子·性恶》）之危害。
荀子得出人性恶的思维逻辑是这样的：首先，性恶论的逻辑起点是“人生而有欲”。他所说的“欲”包括“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”的“情性”，“目好色、耳好声、口好味、心好利，骨体肤理好愉佚”（《荀子·性恶》）等感觉嗜好以及“好恶喜怒哀乐”的情感等。认为人如果顺着“好利”之欲，就会生“争夺”而忘“辞让”之德；顺着嫉妒（疾恶）心理，则生“残贼”而忘“忠信”之义；顺着“耳目”
“声色”之欲，则生“淫乱”而亡“礼义文理”。（见《荀子·性恶》）总之，人生而具有的情欲是一切不道德的行为的根源，故“人性恶”。其思维逻辑就是：情欲→争夺→乱理→人性恶。可见荀子把人的自然属性视为“恶”的根源。其次，荀子又由人都“欲为善”反证人性恶。他说：“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。”（《荀子·性恶》）
本来，人“欲为善”，可用来说明人性是向善的，但荀子认为，既然“欲为善”，说明人之本性原本是恶的。这种论证其实是很无力的。
不过荀子主张“性恶论”，其目的是在为礼法制度提供人性的根据。他说：
“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。
是圣王之治而礼义之化也。”（《荀子·性恶》）正因为人性恶，所以圣人才有立礼仪法度的必要，其目的是为了“使天下皆出于治，合于善”。
以上是荀子人性论的一些主要论点。荀子的人性论中有许多深刻的洞见与合理的因素，但也有较强的片面性和明显的缺陷。