与其群体价值相联系，儒家特别是孔、孟在义利观上主张义利兼重，当二者冲突时，义以为上。《礼记·中庸》说：“义者，宜也。”韩愈说：“行而宜之之谓义。”（《原道》）即“义”是处理人际关系的原则，它要求一个人的行为和物质利益需求的满足必须符合道义，符合社会规范。《论语·子罕》记载：“子罕言利。”
《论语·里仁》记载：“君子喻于义，小人喻于利。”人们往往从这里得出孔子重义轻利的结论，其根据是不足的。孔子只是说，看重“义”还是“利”，是君子与小人区别的一个重要标志，君子懂得道义，而小人只知追求利欲。其实，孔、孟也是看重“利”的。孔子到卫国，曾在回答冉有提出的“既庶矣，又何加焉”的问题时，明确说“富之”，即要让老百姓富起来。（《论语·子路》）孟子虽然曾对梁惠王说“何必曰利，亦有仁义而已矣”。但是他提出的仁政，特别是“制民之产”，就包含着给人民以利益和恩惠之义。不过，相对于道义来说，孔子认为“君子义以为上”（《论语·阳货》），即相对于利，义更为重要。又说“君子义以为质”（《论语·卫灵公》），即强调“义”有其自身的内在价值，故不必在道德之外去寻找其存在的根据。所谓的外部根据，主要指的是利。可见，孔子将“义”提到高于“利”的地位，认为坚持“义”是君子应有的道德品格。不过，当面对义与利的冲突时，儒家主张应毫不犹豫地选择“义”而不是“利”，甚至为了道义牺牲自己的生命也在所不惜，孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）孟子也说：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）当义、利不可兼得之时，孟子亦坚持“舍生而取义”
的原则。可见，“义以为上”（《论语·阳货》）、“舍生而取义”是孔、孟处理义利关系的基本原则。
这里，应该对儒家的价值观加以具体的分析。从总体特征上说，儒家把人的价值主要归结为群体价值，把人的群体价值又归结为道德价值。这种价值观在历史上的作用是二重的：一方面，儒家看到人在本质上处在社会关系中，人必须在社会群体关系中创造和实现自己的价值；看到道德理性对一个人保持独立人格、对调整人际关系、调节国家政治生活的作用；强调人对社会、对他人的奉献，为民族为社会的牺牲精神；强调个人的社会责任感和历史责任感等等，这些对于培养健康的民族品格、形成积极向上的民族精神和良好的社会道德风尚都是十分有益的。历史上的志士仁人，大都是在儒家价值观的熏陶下涌现出来的。另一方面，这种群体价值取向的消极作用也十分明显，它把人的价值归结为群体价值，必然忽略人的个体差异和独立人格；把人的群体价值又主要归结为道德价值，过分乃至片面地强调了人的道德义务而忽视了人的个体权利和具体要求。
这样，尽管儒家十分强调人的价值，十分重视人，但却最终抹杀了人的个体价值，这对人乃至社会的全面发展、对主体人格的完善都是不利的。按照马克思主义的观点，个人与社会，个人与集体，道德原则与物质利益原则都是对立的统一。
社会的全面发展和个人的充分发展是互为条件、彼此促进的，所以马克思恩格斯说：“每一个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”（《共产党宣言》）也就是说，一个合理的社会应该是把社会的发展建立在每个社会成员充分地自由发展的基础上。可见，以群体价值为主导的儒家价值观是有明显片面性和局限性的。
二、道家的自然价值观
当儒家在现实生活中确立人的群体价值、寻找主体人格的时候，老子、庄子则在对现实超越的意境中寻求人的终极价值。老庄（尤其是庄子）既不赞成人有高于万物的类价值，也不主张人可以在现实的社会关系中找到自己的价值。
换句话说，人的价值只能到现实的人际关系之外去寻找。
首先，道家否认人有高于万物的类价值。《老子》二十五章说：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”在这里，人被看成与道、天、地、人并列的“四大”之一，似乎提升了人的地位，但从价值论角度来说，人不是宇宙间最“贵”的。五十一章说：“道生之，德畜之”，“万物莫不尊道而贵德”。老子把道看成是一切价值的源泉，人要尊道贵德，其价值在于与道为一。庄子明确否认儒家“天地之性人为贵”的观点，认为这不过是“自贵而相贱”的世俗之见，如果“以道观之，物无贵贱”（《庄子·秋水》），一切大小、美丑、是非、贵贱，“道通为一”（《庄子·齐物论》）。在庄子看来。人“同与禽兽居，族与万物并”（《庄子·盗跖》），“万物与我为一”（《庄子·齐物论》），人没有什么高于万物的地方，道是万物之源，人和万物具有同等的价值。所以，庄子否认了人的类价值，认为在万物（包括人）之上，有一个形而上的价值之源，这就是“道”。
其次，道家也否定人有其道德价值和群体价值。孔、孟认为道德价值是人特有的，其主要内容就是“仁义”。具备了仁义之德的人才有价值，否则就是禽兽。
老子则认为仁义不仅并不表现人的价值，反而是在终极价值———“道”失落（“失道”）的情况下人性异化的产物。老子说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（《老子》十八章）“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”（《老子》三十八章）人们由于离开了道，失去了最根本的价值准绳，才一步步构造出这些道德规范来，而规范愈多，反而离道越远。
由此，老子主张“绝仁弃义”、“绝圣弃智”、“复归于婴儿”，使自身与道同一，才会获得最高的价值。做到这一点，最好是回归自然，返璞归真，“以辅万物之自然而不敢为”（《老子》六十四章），显然老子看重的是自然无为的价值观。庄子对社会文明和一切道德规范采取了更为偏激的态度。庄子看到所谓文明并没有给人带来多少幸福，反而使剥削、掠夺、压迫更为残酷，虚伪、欺诈、贪婪更为猖獗，人愈来愈被外物所统治、所役使、所摧残而失去其自然的本性。如他揭露仁义的虚伪：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉。”（《庄子·紸箧》）抨击儒墨讲仁义使社会“喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣。”
（《庄子·在宥》）所以，仁义等道德规范不仅毫无价值而且有害。道家否认道德价值，也有一个认识论的原因，即认为一切现实的价值都是相对的，因而是不真实的。老子说：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”（《老子》二章）即美丑、善恶、仁与不仁都是相对的，没有永恒不变的价值观念。庄子说：“物无非彼，物无非是”，“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩！”（《庄子·齐物论》）庄子把老子看到的事物的相对性推向相对主义，从而否定了现实的一切价值：“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。”（《庄子·大宗师》）人与道同一，才会有价值。
孔子认为人能做到“礼”才能“归仁”，成为有价值的人。荀子认为人能“群”才显示出自身的价值。二者的共同点都在于强调社会礼法制度对实现人的价值的意义，换句话说，人只有在社会关系中才能实现自身的价值。而庄子则认为自然无为最有价值，由此他把一切礼法制度、社会文明视为罪恶的根源。在庄子看来，三代以下，仁义礼乐盛行，因而价值丧失殆尽：“自三代以下者，天下何其嚣嚣也？”“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。”（《庄子·骈拇》）甚至技术进步、物质文明也是毫无价值而且有害的：
夫弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵网罟罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落罝罘之知多，则兽乱于泽矣……（《庄子·紸箧》）
总之，现实生活的一切都背离人的本性，丧失人的价值。那么人在什么地方才能获得价值？老子主张重新回到“小国寡民”的“结绳而用”的原始时代；庄子则幻想到远古的蒙昧状态即“至德之世”去，过一种“同与禽兽居，族与万物并”、“民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游”（《庄子·马蹄》），即摆脱一切礼法制度和人际关系而与自然合一的原始生活。也就是说，回归自然，才有自由和价值。事实上，历史总是向前的，这种所谓的“至德之世”是不可能再出现的，所以庄子只能幻想到“与道为一”的精神境界中寻求它。这样，“个体存在的形（身）神（心）问题最终归结为人格独立和精神自由，这构成庄子哲学的核心”。
和儒家追求群体价值的目标不同，道家的自然无为价值观则重视人的个体存在和个体价值。因为，“自然”本身就意味着承认一切事物本身原始的存在状态、事物自生自化自成的独立过程。所以也就承认了作为自然个体存在的人所具有的内在的、独立的人格和价值。庄子所以如此激烈地抨击儒墨的社会群体价值观，显然是立足于人的个体存在和确立人的个体价值的。在庄子看来，个体人格的完善、身心的自由等，在现实的人际关系中是无法实现的，只有所谓超越的、超脱的自然境界才是安身立命之处。所以，道家的天人合一，实质上是以个体的精神自由为价值目的的人的个体存在与道（自然）的合一。不能否认，这种价值观当时具有反传统的意义。
在先秦，除了老庄从宇宙论的角度确立人的个体价值之外，直接在现实感性生活中，把人的个体生命存在视为人的价值的人也是有的，这就是杨朱。杨朱在战国前期很有影响，孟子说：“天下之言，不归杨则归墨。”（《孟子·滕文公下》）孟子力“距杨墨”，说：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也”（《孟子·尽心上》）并抨击“杨氏为我，是无君也；墨子兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》），声称“杨墨之道不息，孔子之道不著”（同上）。《淮南子》记叙了这场争论，说：“全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。”（《氾论训》）《吕氏春秋》说：“阳生贵己。”阳生就是杨朱。从上述零散的史料可以大致窥见杨朱价值观的特点。其要义是：“为我”、“贵己”，以个人为本位，利己不利他；全性保真，不以物累其形。也就是说人不应为外物所累，努力保全个人的生命存在。这后一点与道家思想有联系，即重视人的个体生命存在。
老子讲“长生久视之道”（《老子》五十九章），庄子讲“可以保身，可以全生”（《庄子·养生主》）。但是“为我”、“贵己”的思想则与老庄大相径庭。老子主张“既以为人己愈有，既以与人己愈多”（《老子》八十一章），“损有余而补不足”（《老子》七十七章），庄子主张“顺物自然而无容私”（《庄子·应帝王》），绝非如杨朱“拔一毛而利天下，不为也”那样以个人为本位。杨朱的这种极端主义的价值观，既与儒家的群体价值和道德价值观相对立，也和道家超脱物我，追求与道同一和精神自由的价值观不相吻合。他立足于人的个体血肉之躯的生命存在，追求一己之私利，可以说杨朱提供了中国古代特有的以个人为本位的价值观的典型。
在中国古代，儒家的群体价值观居于主导地位确属事实，但是，道家在自然境界中追求个体人格完善的价值观，也始终作为其补充而在社会生活中产生着影响。儒道互补，也表现在价值观方面，魏晋玄学正是沿着老庄的思路，创造了高扬主体意识、注重人的内在精神的“魏晋精神”。
人性的自觉和人格的完善
人性问题，是中国先秦哲学讨论的重要问题之一。它与人的本质问题相联系，在先秦是通过人性善恶的争论而展开的。不过，如果仅仅认为人性善恶问题是古人关于人性问题的全部内容，那就大大低估了这场讨论的思想意义。实际上，论辩过程不仅涉及道德起源、理想人格的培养、感性情欲与道德理性的关系等等问题，而且包含着中国古代哲学中的心性学说、历史观、价值观等诸多问题的分歧、对立、分化的因素和契机，几乎影响了中国古代哲学发展的全过程。所以，剖析先秦人性学说的逻辑发展，对于理解整个中国哲学的实质内容有着重要意义。
先秦的人性学说，如果从善恶的道德评判来说，基本上可分为三派：告子主性无善恶论，孟子主性善论，荀子主性恶论。三派的争论表现出在感性情欲与道德理性以及道德起源上的深层对立。告子以人的自然本能为性，主感觉论；孟子以人的道德本有为性，主道德理性论；荀子既以自然本能为性，又强调理性对情欲的制约和对“本始材朴”（《荀子·礼论》）之性的加工改造，带有综合感性与理性的特征。从伦理倾向上说，孟子认为道德理性是人生来具有的，人可以发现它，并以存养功夫来保持它、扩充它，使之不至于丧失，表现出绝对伦理主义的倾向；荀子则以为人性可以在后天的习行中加以改变，人格可以在现实中重新塑造，表现出相对伦理主义的倾向。此外，道家虽然没有直接讨论人性问题，不过却明显否认仁义是人的本性，也不承认情欲是人的本性，而认为仁义、情欲都会伤害性。道家认为性是自然质朴的，主张“见素抱朴”（《老子》十九章），“无欲”、“无为”，人应该返璞归真，这种观点接近绝对伦理主义。从孔子到孟子、荀子的思想演进来看，人性问题是从外在的社会层面逐步走向深层的内在道德本原的。这里主要就儒家人性论作一点分析。
一、先秦时期关于“性”的界定
在中国哲学史上，最早提到人性问题的是孔子。他说：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）意思说，人的本性生来是相近的，道德品质的差别是后天的习行所造成的。孔子对性虽语焉不详，但已接触到两个问题：一是已开始把人从自然中分离出来加以思考，二是注意到人作为类的共性和现实中个体性的差异。关于“性”的内涵，孔子没有明确界定。但他认为人都有成为仁者的可能，经过努力每个人都可以达到“仁”（“我欲仁，斯仁至矣。”见《论语·述而》），可以看出，孔子的思想是倾向于性善论的。
首先对“性”作出界定的是告子。告子说：“生之谓性。”又说：“食色，性也。”（《孟子·告子上》）“生”，从孟子对告子的反驳来看，指的是如同动物一样的生理本能如饮食、男女等情欲。“生之谓性”，就是以人的生理本能和感性情欲为性。告子的说法有合理之处，他看到了人有自然本能、自然属性，并否认人生来具有先验的道德。但是告子抹杀了人性与动物性的本质区别，忽视理性对感性情欲的制约，容易走向纵欲主义。
对告子性无善恶的观点，孟子进行了驳斥，《告子上》记载：
孟子曰：“生之谓性也，犹白之为白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”