指客体，人所实践的对象。以“所以参”（人）和“所参”（天）来说明天人关系，这样，天人关系就成了主体与客体的关系，并突出了主体的能动性。在荀子看来，人不仅要顺应自然，重要的还在于改造自然，参与客体的变化，以为人类造福。
在此基础上，荀子提出了“制天命而用之”的“戡天”思想。荀子说：
大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？
望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。（《荀子·天论》）
荀子认为，思慕天、赞美天、等待天的恩赐，这些都是无济于事的，只有发挥人的主观能动性，认识、控制、利用自然，才能使天按照人的目的为人类造福。这是积极有为的人生态度的反映。
荀子上述思想的哲学意义在于：
第一，对先秦天人关系做了一次光辉总结。荀子一面承认规律的客观性，同时又强调人的主观能动性，主张顺天而有为，这不仅否定了儒家孔孟的天命论，也批判了道家（特别是庄子）的消极无为论，同时又吸收了孔、墨、孟的积极有为和道家“法自然”的思想，把二者统一起来，主张应该尊重规律，又要积极与自然相抗争，达到对天与人关系对立统一的辩证理解。
第二，荀子以“所参”和“所以参”说明天人关系，从而使天人关系进入了一个新的层次，即主体与客体相统一的层次。人作为有意识有目的的认识和改造世界的主体，不仅可通晓自然变化的规律，而且可以参与自然界的变化，从而达到对客观规律性和人的主观能动性的辩证统一的理解。
第三，荀子“制天命而用之”的命题，一定程度上达到了西方近代“戡天”思想的高度。在这里，人不仅是自然的产物，更重要的，人也是自然的对手。在儒家“天人合一”、老庄回归自然的“人与天一”思想有深刻影响的战国末年，能提出这样的思想是难能可贵的。
但是，也必须看到，荀子的“天”受到了中国古代农业文化特征的影响，其内容多指天时、气候等与农业生产有关的自然现象及其规律；加之荀子受“唯圣人为不求知天”（《荀子·天论》）的思想束缚，忽视对自然规律的深刻了解，也不注意发现新的规律。因而在总体上，他所理解的规律还比较直观和笼统，人对自然的控制、利用范围也十分有限，更与当今工业社会所理解的自然有很多差异。他承认人是属于世界的，人可以“制天命而用之”，但是由于社会生产力发展水平及人认识和改造自然能力的限制，人还不能更自由地通过自己的活动使世界属于人。所以荀子尚未能达到改造自然这一高度。
《易传》较荀子来说，则更注重对以天地人为轴心的宇宙系统规律的探寻。
他强调要“探赜索隐”、“极深而研几”（《周易·系辞上》），由此“以通神明之德，以类万物之情”（《周易·系辞下》），达到“先天而天弗违，后天而奉天时”（《周易·文言》），即根据规律去引导和开发自然，调整和适应自然。这样人在自然面前才能获得主动。从一定意义上说，《易传》较荀子在天人关系上又有所突破。表现在：其一，《易传》指出有一个贯穿自然、社会、人生的普遍的规律，这就是易理。这个易理“与天地准，故能弥纶天地之道”。它蕴涵在八卦、六十四卦的象数结构之中，它“与天地相似，故不违；知周乎万物，而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧。”（《周易·系辞上》）掌握了这个易理，“天下之能事毕矣”（《周易·系辞上》）。其二，《易传》承认传统儒家的天命论，认为这个天命是不可改易的，但是人们可以通过占筮等术数来预知它，这就把孔子儒学“知天命”的过程具体化、程序化和术数化。其三，虽然承认天命，但仍相信人可以通过自己的努力认识和掌握天命，可以“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”（《周易·文言》）同时强调君子应该有一种“自强不息”的精神。说明《易传》作者既看到规律的客观性，同时强调人的主观能动性，与荀子的思想有相通之处。
天人关系上的儒、道价值观
主体的能动性问题与人的价值问题密切联系着。价值问题从一个侧面反映了人与自然、人与社会的关系。
“价值”本是西方近代热衷讨论的一个问题，中国古人没有明确使用“价值”
一词。不过，与此相近的词是有的，如“贵”。孔子“贵仁”，墨子“贵义”、“贵兼”，老子“贵柔”、“贵自然”，杨朱“贵己”，等等，说明中国古代哲人也讨论了人的价值问题。不过，中国人讨论这个问题不是孤立进行的，而是在天人关系中来讨论的。
在传统的天命神学统治下，只有天神才有价值，人的地位是从属于天神的，人真正的价值还谈不到。在春秋末兴起的无神论思潮中，神人关系逐渐转向天人关系，人的价值也开始被发现并日益受到重视。春秋、战国时期，学派林立，百家争鸣，价值取向也很不一致，形成了价值的多元取向。就价值目标而言，儒家重视人的道德价值，墨家则注重人的功利价值，法家以权力和功利为其价值目标，道家则追求自然的价值观。从倾向上说，儒、墨、法诸家比较强调人的群体价值，而道家则倾向于人的个体价值。本节着重对有代表性的儒、道两家的价值观加以比较分析。
一、儒家的道德价值与群体价值
在中国哲学史上，儒家首先发现和强调人的类价值，即人有区别并高于动物和其他物类的价值。孔子说“天地之性人为贵”（《孝经》引），认为人在天地之间是最有价值的。《论语·为政》记载：“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？’”马厩失火，孔子首先问“伤人乎？”
而“不问马”（《论语·乡党》）。显然孔子把人的价值看得高于其他物类，并认为人区别于动物的地方主要在于人有“敬”即礼义。《中庸》记孔子的话说“仁者人也”，确定了其人本哲学的核心，故有人说孔子发现了“人”，这是有道理的。
孟子也常常把人与禽兽相对立，认为人区别于动物的根本在于人有理义：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）他反对告子参见赵馥洁：《中国传统哲学价值论》，陕西人民出版社，1991年版，211页。
“食色，性也”（《孟子·告子上》）的说法，认为如果以“食色”等自然属性为人之性，那么人与动物就没有区别了。人处于天地之间，受天之命，具有优越于任何东西的特有价值。所谓“人为万物之灵”，即“人贵于物”，这是儒家的基本价值观。此后，荀子对此论述得更为明确。他认为，人之所以为人，并非仅仅“二足而无毛”，而在于人“有辩”即有理性（参见《荀子·非相》）。荀子断定，宇宙万物中人最为贵：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）这就在宇宙万物的比较中确立了人的最高价值。《易传》则进一步在宇宙的整体系统中把人与天、地并立而称为“三才”，人处于顶天立地的中心地位。先秦儒家对人的类本质的发现，是人的一次觉醒，即把人与自然物区别开来，看到了人类特有的价值，这成为儒家价值观的基点。
但是，儒家所讲的人的理性，主要是指人的道德理性而非认知理性，所以，儒家的价值观基本上是一种道德价值观。
孔子的“仁”学最为集中地体现了道德价值观的特征。孔子关于“仁”的界定有多种，但是“爱人”和“克己复礼为仁”则是最基本的含义。首先，孔子的“仁”是指“爱人”。他的弟子樊迟问仁，“子曰：爱人”（《论语·颜渊》）；颜渊问仁，孔子说：“克己复礼为仁。”（同上）“爱人”是仁的最原始、最本质的含义，它源于氏族社会的原始人道精神，体现了人与人之间最真挚的情感原则。《说文》：
“仁，亲也，从人从二。”可见“仁”主要指人与人之间的亲爱关系。仁的核心精神是“爱人”。但是，孔子的“爱人”有不同的层次：其一是“爱亲”、“事亲”，其集中的体现是“孝悌”。孔子说：“弟子入则孝，出则弟。”（《论语·学而》）“孝弟也者，其为人之本与！”（同上）把建立在宗法道德基础上的“孝弟”作为实现人的价值的根本点。郭店楚简《语丛三》记载了孔子后学对“爱亲”的重视，认为“爱亲则其方爱人”。此外，《唐虞之道》的“爱亲故孝”、孟子所谓“亲亲”、《中庸》所谓“仁者人也，亲亲为大”等等，都是对孔子“仁”这一核心精神的准确把握和进一步阐发。其二是“爱人”，即爱他人。“爱人”作为一种心理情感，是孔子对人的一种生命关怀，它集中体现在孔子关于“忠恕”的思想中。曾子说过：“夫子之道，忠恕而已矣。”对于“忠恕”的涵义，朱熹解释为“尽己之谓忠，推己之谓恕”
（《四书章句集注·论语·里仁》），“尽己”即尽己之性，充分发挥自己的能动性；“推己”强调推己及人，将心比心，也就是“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》），“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），体现了对他人的一种关怀，认为一个人只有尊重别人，才能获得和体现自己应有的价值；一个人要能使自己在社会上站得住，首先也要让别人站得住。再次是“爱众”。孔子说“泛爱众，而亲仁”，朱熹注释为：“亲，近也。”（《四书章句集注·论语·学而》）
即“爱众”的人是近于仁的。这里，孔子显然已注意到“爱”应该扩大到普通的民众。爱众就要“博施于民而能济众”。“事亲”—“爱人”—“爱众”，是由内而外渐次扩大的，但内在的精神都体现着“爱”，即对他人的尊重，对人生命的关怀。
其次，“克己复礼为仁”。孔子认为只有通过“克己”来“复礼”的人才是仁者。朱熹对此语的注释为：“克，胜也。己，谓身之私欲也。”（《四书章句集注·论语·颜渊》）孔子强调修身之于社会担当的重要性，主张“为仁由己”，即修身是一种自觉的行为，人只要通过内在的修养工夫，使“克、伐、怨、欲不行”，就“可以为仁矣”。（《论语·宪问》）显然，仁是人的内在道德精神，其精神方向就是内省修养。如果人们都能“克己”修身，就能使“天下归仁”，整个社会就会趋于和谐和有序化。
再次，仁又是可以概括所有道德的概念。“能行五者于天下，为仁矣。”五者即“恭、宽、信、敏、惠”（《论语·阳货》）。又说“刚毅、木讷，近仁”（《论语·子路》）。甚至好学这种品性也是近于仁的美德，孔子的弟子子夏就说过：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《论语·子张》）孔子认为人要实现自身的价值，就要努力培养这些美德。这样，人的价值在很大程度上被制约于道德规范中，道德性成为人的价值的最高标准。
此外，“仁”也是孔子的最高价值目标。孔子认为做到仁是不容易的，他很少轻许谁为“仁者”，甚至认为自己也没有达到：“若圣与仁，则吾岂敢！”（《论语·述而》）他认为自己最得意的门生颜回，也只能做到“其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《论语·雍也》）孔子又以“仁”释“礼”，认为只有不断克服自己的欲念，使人的行为符合“礼”，才算做到了仁，他说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语·颜渊》）这就把社会的外在规范从属于人的内省修养，“克己”而“立于礼”，才能实现人的价值。这样，一方面把“礼”建立在人们道德自觉的基础上，另一方面，也认为人的价值要受社会等级秩序和道德规范等各种关系的制约，所以，就倾向上说，孔子的仁学价值观本质上是追求群体价值。他强调人的社会责任感，强调人必要时要为道德理想而献身：“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》），“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。这种对道义的担当意识，就体现了一种群体的价值观。
不过，对人的个体价值，孔子也没有否认。孔子强调人要“立志”，他说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语·子罕》）一个人不能丧失独立的人格，应该充分认识自己的价值，并努力实现它：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”
（《论语·述而》）“为仁由己，而由人乎哉！”（《论语·颜渊》）他十分称赞颜回“一箪食、一瓢饮，在陋巷”而“不改其乐”（《论语·雍也》）的安贫乐道、立志奋斗的精神。说明孔子的仁学价值体系中仍有重视个体人格价值的因素。但是，这种个体人格价值最终被消解在群体价值的追求之中，它要求个体片面地履行道德义务，从而实际上牺牲了个体的价值。这正是儒家非常重视人而又最终抹杀了人的价值的内在根由之一。
孔子仁学的群体价值取向在战国中后期被孟子和荀子继承并发展了。
孟子认为人应该在伦理关系中实现自身的价值。孟子说：“仁也者，人也。”
（《孟子·尽心下》）又说：“亲亲，仁也；敬长，义也。”（《孟子·尽心上》）人的价值就是通过“亲亲”、“敬长”的伦理实践表现出来的，能以“仁”的原则来处理人与人的相互关系，才会真正具有人的价值。所以孟子强调应该把仁义道德推及全社会：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌上。”（《孟子·梁惠王上》）一个人只有把个人的幸福苦乐与整个社会联系在一起时，才真正有幸福，也才真正有价值。由此孟子主张统治者应“乐以天下，忧以天下”
（《孟子·梁惠王下》）。孔孟以道德为本位的群体价值取向，后来成为中国古代哲学价值观的基本模式。中国历史上许多“志士仁人”，都把它作为终生追求的价值目标和要实现的崇高理想来加以推崇。
孟子在重群体的前提下，也尊重人的个体价值，强调个体人格的培养。孟子认为人的价值是天赋的，“人人有贵于己者”（《孟子·告子上》），即人人都有可尊贵的东西，这就是人格的价值，问题在于人能否保持它。孟子说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。”（《孟子·告子上》）认为人若能保持天赋予人的仁义忠信等道德理性才会有价值，如果“弃其天爵”，使天赋的道德理性丧失了，人也就失去了做人的资格。所以孟子十分注意个体人格的培养，强调“善养吾浩然之气”（《孟子·公孙丑上》），提倡“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的“大丈夫”气节。
从总体上说，追求群体价值是孟子价值观的主要倾向，个体价值总是要服从于群体目的，孔子讲“杀身以成仁”，孟子讲“舍生取义”，这就使个体人格的完善、主观能动性的发挥受到极大限制。
相对地说，荀子十分强调从社会群体关系的角度理解人的价值。他设问：
“（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？”（《荀子·王制》）他指出，人所以比牛马等动物更有价值而“最为天下贵”，原因在于“人能群，彼不能群”（同上）。“群”即人能组成社会群体，人比动物“贵”的地方在于人的群体价值。“人何以能群？”荀子认为主要是“分”。“分”的含义可以从下面一句话加以了解，他说：“人生而无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱。弱则不能胜物。”
（《荀子·王制》）“分”，就是由社会经济关系所决定的等级制度和社会规范。
有了“分”，才能使人类组成社会，才有力量，并显示出自己的价值。孟、荀虽然都强调人的群体价值，但二者在侧重点上也是有区别的。如果说孟子注重保持先天所赋予的道德价值，认为具有“内圣”品格的人最有价值；而荀子则认为个人在社会礼法关系中发挥巨大作用的“外王”品格才最有价值。这种理想人格上的分裂在中国思想史上留下了深深的印迹。