首先，实践问题并没有得到真正说明。实践论思想的形成，主要基于人的生存活动的反思：古典哲学中的实践观比较关注精神层面的问题，所以，实践的道德指向成为第一位的问题；马克思主义的哲学观，比较关注现实生活与科学理性问题，所以，改造世界与人的本质力量对象化成为第一位的问题。作为现实生活哲学意义上的实践观念，与美学理解与创造中的实践观念，应该做出明确的区分。李泽厚从唯物论思想出发，早期的实践论思想，比较重视人的社会现实活动的价值创造，未能充分考虑个人的生存境遇和生存需要，这显然是有欠缺的。论争者往往未能充分意识到：改造社会生活与人的本质力量自由确证，是当时社会的主导取向，即重视社会群体而轻视个体，李泽厚的实践论美学强调社会性与个人性的统一，显然考虑到了社会价值观念和民族文化对审美的影响，而不是简单地在主观与客观问题上争辩。争论者看到了早期李泽厚思想中重社会轻个人、重理性轻意志的主观倾向，但是，又走到了思想的另一个极端，即重个人轻社会、重意志轻理性，这显然不足以真正否定李泽厚思想的价值。因而，从这个意义上说，实践论美学的争论，只是两种不同立场的表达，其实，李泽厚的一些基本观点的提出，都有其思想渊源。在他的美学观念中，可以发现俄苏社会学派的美学观、荣格的文化心理观、马克思主义的实践观、康德的主体论思想、皮亚杰的发生认识论观念，乃至福柯的新历史观和存在主义的生存观的影子。这就是说，李泽厚美学的思想方式力图综合多种思想，在现代性思想语境中，寻找美学思想的独创。在受制于特定时代的意识形态观念的同时，李泽厚总是力图提出一些新的看法来改变美学争辩的单声调，应该说具有切切实实的创建意义。他特别善于将创新性的西方思想观点和古代中国思想传统进行当代解释，显示出当代性思想的创造性要求，但是，他的思想永远都在变化，即从不同思想路径出发，就会形成不同的思想价值观念，最后，作为整体的李泽厚美学思想显示出不可调和的矛盾。他的思想，在具体问题的解释上，富有创新性，而在整体上，则陷入迷惘之中。事实上，李泽厚的一些思想的提出，比同时代人至少要多两重背景：一是他尽力超越同时代人的确定性观念，从中外思想史上获取新的资源来改变思想的单一与狭隘。二是他尽力把东西古今的历史审美观念，在多元整合中，以马克思的思想精神为主导，寻求某种现实性的历史主义道路。正因为如此，他的思想视野，一开始便与辩友形成本质性差异，这就使美学批判者在争辩过程中缺乏同情式理解。
其次，对中国美学实践精神的理解不能全盘否定。李泽厚的实践论美学思想，具有多重理论根源，既有马克思的思想传统，又有中国古典哲学和近世变法思想的传统，还有西方近代自由主义思想和现代主义思想的传统。他的实践论思想本身，体现了综合与调和的思想包容意向。作为批判者，刘晓波只是简单地看到李泽厚在解释传统时的保守性特征，或者说，他不赞同李泽厚对儒家思想和道家思想的欣赏与认同乃至诗性解释，所以，在批判李泽厚的实践论思想根源时，刘晓波对其思想中的中国文化因素有着强烈的敌视。他指出：“通过与李泽厚对话，我要说明：在中国，反封建在思想启蒙层次上的关键仍是鲁迅所提出的改造国民劣根性，特别是知识分子身上的国民劣根性。这种改造不仅是理论上的、学术上的，更重要的是实际生活中的。知识分子在理论上、生活中的自我批判和自我否定是反传统的思想启蒙能否持续下去的关键。而改造国民性在理论上所要做的，就是以鲁迅为起点，彻底否定支撑着传统文化的三大理论基础：民本思想、孔颜人格、天人合一。”刘晓波：《选择的批判：与李泽厚对话》，上海人民出版社，1988年，第9—10页。民族精神的重塑，或者说，中国美学精神的重建，显然，不只是民族劣根性批判的问题，美学在很大程度上，就是要建立民族的审美观念和自由信仰，以审美动力构造民族生活的自由文化精神，最后，通过美的自由追求构造自由而富有生机的文明。问题的根本，是政治正义思想的确立，而不是民本思想、孔颜人格、天人合一的理想的现代重提，因为在政治的基础上，任何民族传统的思想都可以优化成“美的思想”，在此，刘晓波显然把政治正义的基础与中国传统文化的和谐精神混淆起来了。应该看到，李泽厚对中国古典美学思想的理解，并没有自觉的主体性选择，他更多的是在解释中国古典美学思想的丰富性，或者说，从辩证法的观点出发，充分肯定每一思想的合理性。问题在于，与西方思想相比，中国古典思想传统并没有明确地确立公民的平等与自由权利，没有确立感性生命意志的合法性，也没有把美看作是理性的文明生活的最高追求；失去了这几个价值基点，要想建立公民自由平等与自由创造意义上的美学思想自然不易。李泽厚更多的是杂取中国古典美学思想的精华，例如，儒家的仁爱礼乐与浩然正气观念，道家的宗法自然和独与天地精神相往来的思想，禅宗的佛禅明月之境，以及由这些思想延伸出来的具体的文学艺术作品所具有的放逸精神。他确实没有从根本上解决人的法权自由地位与独立平等正义的道德理想信念问题，因为所谓的古典审美智慧往往是在没有基本公民权利的前提下的自我放纵。批判者的思想立场与价值取向，决定了他不可能理解中国古典美学的根源性意义。
第三，存在论的分析包含着对个人价值和个人意志的重新肯定。李泽厚的实践论美学思想不是一维的，或者说，并不是确定不变的，也没有内在的统一性，而是从多维层面对美的各种属性的正视。在《关于主体性的第四个提纲》中，李泽厚提出了十个命题：即：“人活着”是第一个事实。“活着”比“为什么活着”更根本，因为它是一个既定的事实。“人活着”是什么意思？“人活着”的第一个含义是人如何在活着，即人如何衣食住行的。那似乎无穷尽的、恒等的、公共的时间从而也是“第一义”的。它的普遍必然性实乃客观社会性，由此，历史和历史性才有客观的和必然的意义。语言、逻辑、思维也是人“与他人共在”，亦即人类群体生存，在这世界中的需要、规范和律令。它与自然无关，于是，建构心理本体，特别是情感本体。生命意义、人生意识不是凭空跳出来的，这也就是中国哲学的传统精神，以儒为主，儒道互补，以乐为美，以生生不已为人生要义和宇宙精神。因为人毕竟总是个体的，所有这些涉及命运。《李泽厚十年集》第2卷，安徽文艺出版社，1994年，第499—503页。从这种纲领性论述中，可以看到，李泽厚的思想取向十分复杂，他并未找到自己的独创性话语系统，他试图在思想的历史语境中综合并提出新思路。这个提纲，只能看作是价值立场与思想倾向的表达，并未提供新的思想之可能，更没有对人的生命存在与美的文明创建意义形成深刻认识。
从西方生命哲学和存在哲学乃至精神分析学的思想语境出发，并以此与李泽厚对话，因而在思想观念上合不到一起。李泽厚在思想的长旅中深刻地体认到，任何思想都有其历史局限性，因为思想倾向决定了他在理论选择上的某种保守性。正因为人们无法找到坚定不移的思想，思想总是寻求新的发展道路，思想本身始终处于激烈冲突之中，所以，李泽厚尽力把不同的思想“调和到一起”，寻求其内在的合理性。问题在于，两种极端的思想选择，都不可能从根本上解决中国思想的法权地位，即都不能得到思想自由的法律保证，所以，美学论争，说到底，还是不能脱离政治意识形态观念的权威约束。人们在受意识形态观念支配时，就不能真正讨论美学的根本，也不能从根本上推进美学的真理探讨。不过，应该承认，李泽厚在包容多元美学价值观念的同时，他的实践论美学思想，触及了人的感性解放与生命创造问题。
6.3.3.中西思想交融与文化价值选择之争
李泽厚的美学思想之建立，不是孤立独行的发明，与现代德国美学家相似，李泽厚力图在哲学、文化学、心理学和历史学的多重背景下凸现美学自身的基本特点。李泽厚虽就美的本质、美感体验、形式论、审美积淀等理论，进行了纯粹观念上的演绎，但是，他的主导精神，另有其思想史的背景。他力图在中外思想的合流与互补中，完善自己的理论表达，这样，他的理论，不仅有其哲学根源，而且有其历史文化的依托。当然，他骨子里，还是以中国文化慧命作为美学思想的根本价值依托，虽然他也经常引证西方自由思想作为内在价值支撑。他不是单一地探讨人性、情感、审美问题，而是综合地考察人的内在本性、文化约束力、精神制衡、传统的积淀等多重因素对于个体审美的影响。当他无法在中国文化语境中对个体予以科学阐释时，就试图以西方文化语境来充实个体创造与精神领悟的内蕴，这种两面讨好的姿态，就不免使李泽厚的美学思想显示出深刻的矛盾，我们不应抓住一面来攻击其另一面。必须承认，他对哲学、文化学、心理学的新思想的预见和评述，充分显示了其美学建构的复杂背景。
在20世纪80年代初期，李泽厚提出的许多问题，在80年代后期乃至90年代初期，仍能发挥积极的作用，这说明他的研究确有纵深眼光，具有先锋性与预见力。《李泽厚十年集》第2卷，安徽文艺出版社，1994年，第459—474页。他力图在东西古今的多方会谈中，找到一条合乎现实发展可能性的道路，他对主体性、心理学和文化学的提倡，确实具有一定的开创性和先锋性；他对中国思想史的个案分析和批判，显示了其思想的复杂视野。这种思想的互补，使李泽厚的美学思想更形复杂，大多数批判者，则较少在不同思想上做出李泽厚这样切实的努力，因此，批判与论争的悬空也是很自然的。
关于实践论美学的论争，批判者往往没有真正形成自己的论题，而是抓住李泽厚的一些命题进行局部批判。其实，李泽厚关于美学的一些论题，虽语出有据，并受制于特定时期的历史意识形态，而且没有真正通过本位话语予以表达，但是，20世纪80年代，他对新思想的借鉴和发明总能开风气之先。在本位话语的表述上，李泽厚显然不及熊十力、冯友兰和牟宗三，但是，在进行历史批判和阐释时，李泽厚力图“六经注我”，仍不失为有效的思想途径。因此，在20世纪70年代末期和80年代初期，李泽厚便开始重视皮亚杰、海德格尔乃至德里达、福柯的思想，这些思想，后来在中国引发过后现代主义思潮，这说明，在中西思想融合方面，他总有自己的前瞻眼光。他对美学争辩的厌恶和对美学原典的重视，也显示了切实的思想实绩，这对于开拓美学新思维，超越一些僵死的命题，无疑是有突破性的。大多数批判者则缺乏这种魄力，较少从真正意义上提出一些新问题。由于批判者仅仅满足于对李泽厚的批判，结果，导致美学论争的无谓重复，不管你的批判如何尖锐有力，缺乏本体意义上的建构和切实的历史阐释总是不能令人信服，所以，李泽厚才特别称赏刘小枫，确实，刘小枫对美学的创建性贡献，真正超越了李泽厚式思维。尽管他目前所从事的神学研究和政治哲学研究乃至古典学研究还为许多人所误解，但随着思考的深入，会有越来越多的人来认同这一思路的合理性，所以，20世纪80年代以来的这一美学论争，实质上，是“缺席的批判”。
尽管李泽厚在答记者问时颇失君子风度地讽刺过刘晓波，但是，李泽厚对理论批判本身的无回应的沉默，的确是最好的策略，因为无聊的文字证实和证伪是极大的精力浪费。这一“缺席的批判”，一方面标志着当代美学价值论争还停留在非中即西的二向思维上，另一方面也表现出当代美学在文化价值选择上的两难境遇。如果超越这些文字的辩驳，透视争辩的实质，那么，争辩的核心问题则极有意义。这一争辩的核心问题是：如何评价存在的意义？如何确立个体自由的价值？即个体在社会中的位置，个体在人类生活实践中的地位，应该成为思想者关注的焦点。作为个体的人生活，在这个世界上有着特别艰难的选择。
从现代文化价值立场出发，作为个体的人的生活，在社会现实中，必须满足基本的生存欲望，因为人是具有欲望和意志的生物。在《第四提纲》中，李泽厚把“人活着，这是一个基本的事实”作为首要问题。人活着就有其基本的欲望，吃穿住用乃至一切生命行为，都应获得哲学式的关怀，在此，我要再次重申“希腊智者之辩”。在希腊人看来，生命欲望是人性中的“费西斯”（physis，自然、本能）。人性中自然的本能因素，必须获得基本的满足，否则，人便会感到生存的压抑。在先秦哲学中，人性善，人性恶，人性有善有恶之辩所要说明的基本问题，也是如何解决“费西斯”问题。人的原欲中的一些因素得不到合理的疏导，就会构成潜在的危害，因此，为了限制和调节“费西斯”，作为社会的人，便设想和规定出一些“诺莫斯”原则。“诺莫斯”（nomos），即习俗、规范，后引申为未成文法。“诺莫斯”，完全可以使人性中的一些原欲因素得以控制，同时，又构成对“费西斯”的压迫和束缚。于是，“费西斯”和“诺莫斯”之间的争辩，成为希腊智者持久论争的问题，这正如中国传统文化中关于人性的论辩及其对策。相对说来，在西方文化中，“费西斯”的人性因素较好地得到放纵，而在中国文化中，情欲的、本能的东西，总是受到理性和礼教的束缚和控制，因此，中国文化中的个性压抑和个性解放，比西方文化显得更为迫切。于是，当代学者在卢梭、康德、尼采、马克思、弗洛伊德、海德格尔、马尔库塞所提供的文化语境中，力图对这一问题进行现代性解释，因此，当代美学中关于个体的归宿的争辩，超越了“积淀说”和“突破说”这种强硬的规定，获得了现实意义。