击之以为乐
铜鼓是作为乐器出世的，它的主要用途当然主要是作乐器演奏。前面已经讲到，古书是把铜鼓归在“蛮夷乐器"类的。唐刘恂《岭表录异》就说：“蛮夷之乐有铜鼓"。宋代的(太平御览》和《文献通考》两部类书，都把铜鼓收在乐部。《新唐书·南蛮列传》记载：唐代东谢蛮宴聚时“击铜鼓，吹大角，歌舞以为欢"。《太平寰宇记》载：宋代越迤人“亲戚宴会，即以瓠笙、铜鼓为乐"。明代魏浚《西事珥》也说：“夷俗最尚铜鼓，时时击之以为乐"。田汝成《炎徼纪闻》载，明代仲家“俗尚铜鼓，时时击之以为娱"。
曹学《蜀中广记》记四川马湖夷则“岁暮百十为群，歌舞饮酒，穷昼夜以为乐"。清代屈大均《广东新语》说：“粤之俗，凡遇嘉礼，必用铜鼓以节乐"。李调元《南越笔记》记海南黎人“富者鸣铜鼓，以为聚会之乐"。乾隆《贵州通志》卷七说仲家“岁时击铜鼓为欢"，道光《云南通志》说，云南文山的花土僚“自正月至二月，击铜鼓跳舞、为乐，谓之过小年"。看来，铜鼓在中国南方一些民族中是一种很普遍的传统乐器。贵州苗族也是“好吹芦笙、打铜鼓为欢"。《黄平州志》记西苗乐岁时说：“岁时，吹长芦笙，撞诸葛鼓，妇人随男人后，摇摆进退，亦自有疾徐三步骤焉"。直至现代，在壮族、布依族、水族、瑶族、苗族的广大农村中，凡传统节日、庆祝集会及婚嫁喜庆，都还有敲铜鼓跳舞的习俗。在瑶族、苗族、壮族、彝族、水族之中，还有铜鼓舞，布依族中有铜鼓刷把舞。广西都安瑶族在过达努节(农历五月二十九日)男女青年大跳铜鼓舞。
1956年还把这种铜鼓舞带到北京怀仁堂献演。1980年10月，在北京举办的全国少数民族业余文艺汇演中还有彝族的铜鼓舞。
铜鼓用在欢乐的场面出现很早，大概起自铜鼓诞生之日。在云南楚雄万家坝的古墓中，1面铜鼓和6个一组的铜编钟同埋在腰坑内，就意味着它们是同时演奏互相配合的一套乐器。在云南晋宁石寨山汉墓中，铜鼓与铜葫芦笙共出，也是这方面的例证。在石寨山铜鼓形贮贝器上印铸的图案中，有两人抬着1面铜鼓，1人双手戴大圆环，手舞足蹈，另外2人则打鼓唱歌，边打边唱，也是娱乐的场面。还有1件镂花铜饰物，也有用铜鼓作舞蹈伴奏的情景：在1间3面有栏板的屋子里，有1道较宽的走廊的右后方，跪坐着5个人，他们的面前摆着1张放有食物的食案，在案的前方，有4人分成两行，作舞蹈姿势，他们的傍边有3人敲击铜鼓，为他们伴奏。
公元801年，骠国(今缅甸)王雍羌派悉利移城主舒难陀率领一个文化使团，随同南诏使臣到达中国长安献乐。这个使团有乐工35人，在长安表演了12个精彩的歌舞节目，其中就使用了铜鼓伴奏。著名诗人白居易当时写了1首《骠国乐》诗，记录了这次盛况空前的歌舞会：
骠国乐，骠国乐，出自大海西南角。
雍羌之子舒难陀，来献南音奉正朔。
德宗立仗御紫庭，纩不塞为尔听。
玉螺一吹椎髻耸，铜鼓千击文身踊。
珠缨炫转星宿摇，花曼斗薮龙蛇动。
曲终王子启圣人，臣父愿为唐外臣。
左右欢呼何翕习，至尊德广之所及。
须臾百辟诣阎门，俯伏拜表贺至尊。
伏见骠人献新乐，请书国史传子孙。
……
白居易的诗，语言通俗直朴，“非求宫律高，不务文字奇，惟歌生民病，愿得天子知"。他把这首《骠国乐》诗列入“讽喻类"，主要是通过骠国献乐，德宗自以为德泽远域，而乐不可支的事例，来讽谏皇帝不要徒务虚名，不问百姓疾苦。但这首诗却把当时的铜鼓舞生动而形象地记录了下来，也实在难能可贵。你看，“玉螺一吹椎髻耸，铜鼓千击文身踊"，那声貌，那舞姿，都清晰如画地呈现在我们面前，使你如置身当时的观赏者之中。
历代诗人对敲击铜鼓载歌载舞的场面作过许多生动的描绘，吟咏这些诗词，会使我们领略祖国南疆的古老风情，和先民一起分享丰收和胜利的喜悦。
村团社日喜晴和，铜鼓齐敲唱海歌，都道一年生计足，五收蚕茧两收禾。
蛮落人家厌食鱼，儿孙生长不知书。
桄榔旧种缘山逻，翡翠新收越海圩。
——明？汪广洋：《岭南杂咏》
1934年修的《武宣县志》，收录有一首《神窟流泉》诗：
铜鼓喧春社，黄仙有古祠，迎神歌一曲，祈岁酒三卮，泉泻儿童乐，年丰父老知，消长无定候，灵穴自无私。
生活在广西西部山区的壮族，至今每当农闲之时，相邻各村的农民仍好聚集在村郊的山头赛铜鼓。每当农历正月初一、十五、三十，某一村寨的青年打一阵铜鼓之后，集合几个人，带足干粮，将铜鼓背上附近山坡，搭好鼓架，挂起铜鼓敲打。铜鼓声传向四面八方，邻村的男女青年闻声而至，找一个合适的坡顶，共同搭一个鼓棚，协商铜鼓比赛。附近村寨，凡有铜鼓的人家都把铜鼓背上山来。每村各选出4面铜鼓，公对公，母对母，按顺序轮番敲奏。每面铜鼓配3名鼓手，轮换敲打和休息，使鼓声保持持续不断。打鼓有固定节律，按“七三七"、“七单七双"、“闹斑鸠"、“倒穿行"、“小姐妹"等节律打下去。如果一方乱打或打错，就算鼓手失败，取消比赛资格。鼓声清脆响亮，打得久，打得动听，就算赢。鼓声哑了，或者铜鼓裂了，就算输。其他青年男女，一边看赛鼓，一边唱山歌。赛铜鼓结束后，拿出自己带的干粮、美酒，聚在一起野餐(《壮族风情录》，广西人民出版社，1991年9月出版，第245—255页)。
用以赛神击铜鼓以伴歌舞，而舞乐又与祈年禳灾等宗教活动密不可分。《宋史·蛮夷传》中讲到，在贵州的一些少数民族有了疾病不抓药，“但击铜鼓沙锣以祀神鬼"。这种现象在历史上流传时间很长。
晋宁石寨山贮贝器(M12：26)盖上的杀人祭祀场面中有铜鼓于并悬于一架同时敲击的情景。石寨山出土的3件铜房屋模型，是模拟当时供奉祖先的“神房"，其中可见铜鼓，或供于放置人头小龛之下，或有人敲击。
用铜鼓赛神，到唐代已很普遍，其地域已不限于西南山区，北部到了长江两岸。不少人已将铜鼓赛神写于诗章。
铜鼓赛神来，满庭幡盖徘徊。
水村江浦过风雷，楚山如画烟开。
离别橹声空萧索，玉容惆帐妆薄。
青麦燕飞落落，卷帘愁对珠阁。
——唐？温庭筠：《河渎神》绿水暖春苹，湘潭万里春，瓦尊迎海客，铜鼓赛江神。
避雨松枫岸，看云杨柳津。
长安一杯酒，座上有归人。
——唐？许浑：《送客南归有怀》晚过石屏村，村长日渐曛。
僧归下岭见，人语隔溪闻。
谷响寒耕雪，山明夜烧云。
家家扣铜鼓，欲赛鲁将军。
——唐？许诨：《游维山新兴寺宿石屏村谢叟家》这些都是反映在江南楚地用铜鼓参加赛神的情景。这种赛神活动都在江河上举行，也是一种群众性的娱乐盛会。
溯长江的支流沅江西上，到湘西苗族地区，在奉祀白帝天王(即竹王)时，也是敲击铜鼓的。清代嘉庆《湖南通志》在记述古代苗族祭祀白帝天王盛况时转引王阮亭的诗说：
竹公溪口水茫茫，溪上人家赛竹王。
铜鼓蛮歌争上日，竹林深处拜三郎。
在贵州境内，竹王的传说也和铜鼓紧紧相连。清代嘉庆九年(1804年)张澍《续黔书》载《黔中曲》13首，其中1首《铜鼓词》曰：
斗大山城景物熙，雨风风雨竹王祠。
迎神一曲鸣铜鼓，窨酒满斟倒接篱。
蒋攸在《黔轺纪行集》中也有《黔阳竹枝词》：
醅菜珍同旨蓄藏，无盐巧用蕨灰香，黑衣竞逐乌鸦队，铜鼓声中赛竹王。
明人杨升庵在经过叙永苗乡的时候，也行吟道：
铜鼓声中夜赛神，敲钗击钏斗金银。
与郎起舞炔徒唱，恼煞长征久戌人。
——《永宁县杂咏》在岭南赛神的事例更多。宋代做过番禺县尉的诗人方信孺在《南海百咏》中记述了广州附近的情况，说广州南海神庙中的铜鼓，“自唐以来有之，《番禺志》已载其制度，凡春秋享祀，必杂众乐击之以侑神。"他咏道：
石鼓嵯峨尚有文，旧题铜鼓更无人，宝钗寂寞蛮花老，空和楚歌迎送神。
至明代，南海神庙铜鼓还是“时鸣以祀祝融"(黎遂球《波罗铜鼓赋》序)。清代岭南诗家梁佩兰作《南海神庙铜鼓歌》，也说：“铜鼓置在王庙左，庄严鼓悬四小锁。大巫一扣潮水平，小巫一扣江水清。二月望日王生日，鼓声掌人拜出入"。岭南其他地方也用铜鼓祭神。明代魏浚《峤南琐记》载：“二月十三日祝融生日，土人击铜鼓以乐神。"
清代屈大均《广东新语》铜鼓条说：“雷人辄击之以享雷神"。李调元《南越笔记》马人条说：“其地有掘得文渊所制铜鼓，马流人常扣击以享其祖，祖即文渊也。"舁铜鼓于狱以逐疫的风俗至清末仍很流行。新加坡大学中文图书馆所藏《叻报》在光绪戊子(1888年)六月十一日载《铜鼓逐疫》一则，说“二月十三日为祝融生日，岁时报赛，粤人击之以乐神。声噌么以鞋，色斑驳而陆离。番禺杨大令饬差请鼓于神，舁至狱中，击以驱邪避疫"(饶宗颐：《铜鼓余论》)。
广西中西部，明清时期用铜鼓赛神更是司空见惯。请听清人戴朱弦的《铜鼓歌》：
“蛮溪雾毒苍虬舞，土人架阁悬铜鼓。问是当年谁所留，尽说传自汉武侯。武侯天威靖蛮落，日畴岁垦桑麻翡。四时儿女吹芦笙，椎牛酌酒欢相噱。……春秋赛社击铜鼓，何用腰刀藏毒弩，年年但种山前土"(民国《柳州县志》)。
广西沿红水河两岸的天峨、南丹、东兰、巴马、大化、都安等县的壮族有一个隆重的青蛙节。壮族称青蛙为蚂蜗，因而青蛙节俗称蚂蜗节，青蛙节是赛神祈丰收的节日。
过青蛙节的时候，凡有铜鼓的村寨必用铜鼓。从旧历正月初一开始，人们一早就敲着铜鼓走向田垌去找青蛙，以后抬着青蛙棺材走村串寨挨家挨户祈祷，也由铜鼓导引。到最后葬青蛙更是非打铜鼓不可。葬青蛙那一天，早餐后，青年们就扛着铜鼓到附近的高坡上敲打，用铜鼓声报告天庭，也向世人宣布，今天要葬青蛙了。附近村寨的人听到铜鼓声都会成群结队地赶来为青蛙送葬。葬了青蛙之后，又打铜鼓狂欢跳舞。在男女对唱的(祈蚂蜗歌》中，开头一段就唱到：“蚂蜗神呀蚂蜗神，打着铜鼓接你来到，敲着铜锣迎你光临。"最后一段又唱到：“蚂蜗神呀蚂蜗神，明年铜鼓响了你要来到，铜锣响了你要光临"(《东兰歌谣集》)。没有铜鼓的青蛙节。那是不可想象的。
在广西南部，沿左江而上，每当河流拐弯处，耸立的石灰岩峭壁上，常有赭红色的大型画面。这种画面，到目前为止已发现60余处，绵延200公里。画面中有人物、狗马、船只和铜鼓等形象。其中以宁明县花山的一处画面最宽、最长，高50米，宽170米，图象多达1300多个，因而名之为花山崖画，画上的人物多裸体，几乎都以相同的姿势欢呼跳跃。这种地处江流的崖画，很可能就是古代击铜鼓赛江神活动的写实记录。
至明代，广西龙州仍用铜鼓赛神。解缙《龙州诗》。说：
波罗蜜树满城，铜鼓声喧夜赛神。
黄帽葛衣虚市客，青裙锦带冶游人。
祭祀祖先
铜鼓声可以与神沟通，因而也能与死去的先人沟通。因此铜鼓也用来祭祀祖先。贵州黔东南苗族每13年要举行一次祭祖活动，大凡祭祖，除敲象征祖先安息的木鼓外，有铜鼓的宗族必敲铜鼓。凯里市乌烧村在每13年祭一次祖的第6年即开始敲铜鼓，一直敲到此届祭祖活动的结束，然后才把铜鼓封存起来。月亮山区祭祖前可敲铜鼓跳舞，但从正式祭祖祭师敲击木鼓“震醒祖宗"之后，即把铜鼓收藏起来，3年以后才能再敲铜鼓。丹寨因祭祖时间长、宰杀牲口多、耗资巨大，改变了祭祖方式，把活动简化为不杀牲的“翻鼓节"，即在过节后，将铜鼓翻过来，鼓面朝下，不让人再敲，以便大家安心生产。苗族有《翻鼓节歌》唱道：“家中有存粮，活路才不慌。九月翻鼓节，谷子满坝黄。十月过苗年，芦笙铜鼓昂。二月又翻鼓，活路渐渐忙；男人去犁田，女人去开荒。错过了季节，要喝野菜汤"(杨元龙：《浅谈铜鼓来源、功用及其表演》)。
在泰国皇帝一世的王宫里有一面铜鼓，是皇帝及其亲属周末进香和献祭时用的。皇帝去世后，僧侣在每天早晚祈祷完后就敲打这面铜鼓(A。B。迈尔：《后印度铜鼓向东印度群岛的播迁》)。
越南芒族人祭祀祖先，克木人祭祖，也都使用铜鼓。
历史上不少民族过年过节用铜鼓，也有祭祀的内容。现代使用铜鼓的民族，如苗族吃牯脏，克木人的春耕仪式，老挝拉棉人祈求丰收，缅甸克伦族求雨，等祭祀活动，都用铜鼓，印度尼西亚桑吉安岛现存铜鼓也曾被当地居民用来求雨(汪宁生：《铜鼓与南方民族》)。
传递信息
铜鼓是低频响器，而“频率愈低，在空气中传播愈远"，因而适合远距离传递信息(李连：《铜鼓的自然功能及主要用途的推测》，《考古与文物》1988年第1期)。正如清人檀萃在《滇海虞衡志》中说：铜鼓“会集击之，声闻百里以传信"。铜鼓很早就被用来作传信工具。据晋人裴渊《广州记》载：当时居住在岭南地区的俚僚在打仗的时候，就是敲击铜鼓召集部众的，“鸣此鼓集众，到者如云"。到隋代，情况还是如此。《隋书·地理志》说：俚人“欲相攻，则鸣此鼓，到者如云"。南诏中兴二年画卷中，有当时“打更鼓，集村人"的情景。画中所绘“更鼓"就是铜鼓(李昆声：《云南艺术史》第243页，云南教育出版社，1995年12月)。明洪武二十九年(1396年)在广西宜州置庆远卫，更旧城东门为中谯楼，“上置铜鼓刻漏"(明·杨梁：《修府城记》)，其铜鼓与刻。
漏放在一起，应作打更报时用。清光绪十年修《北流县志》载：清嘉庆二年该县石一里庞坡上里许溪水冲激见一铜鼓，乡人移人泗洲庵，“以为更鼓"。据A。B。迈尔《后印度铜鼓向东印度群岛的播迁》所载：泰国皇帝二世王宫里有一面铜鼓是用来报时的，每当日出、日落和午夜，人们就敲响它。在绿玉佛寺禅房中的壁画上描绘了皇家渡船在行进中使用铜鼓的情景(菩冲·占达维：《泰国史前金属时代的铜鼓和工具》)。
明人梦觉道人、西湖浪子所辑《三刻拍案惊奇》第十二回“坐怀能不乱，秉正自无偏"记述一位从内地到广西融县(今融水苗族自治县)做县丞的秦凤仪，奉命深入苗峒催粮。接待他的苗峒首领恰是曾被他救过命的人。这位首领为报答秦风仪的救命之恩，主动出来替他催粮。只见这位首领“便去敲起铜鼓，驼枪弄棒，赶上许多人来"，很快完成催粮任务。可见，铜鼓声也是苗族首领召集部众的信号。
明清时期，壮族地区有的衙署放置铜鼓，官府开门升堂时也挝铜鼓。明人徐勃《送凌云孚司马擢粤西太平郡守》诗中说到“节钺西行象郡赊，褰帷闻看刺桐花。瓠笙吹月春驱骑，铜鼓阗云早放衙"(《粤西诗载》卷一五)。清人金虞《来宾官署偶题》也说“雷江都是僮人家，铜鼓声声早报衙，坐客春风无长物，绿梅花顶寄生茶"(《柳州府志·艺文》)。
清康熙乙亥(1695年)春，广东长寿寺僧大汕应越南顺化政权阮福周的邀请，渡海赴越，在顺化、会安一带居留一年半，归国后，将赴越经过及在越见闻，撰成《海外纪事》一书，书中多次谈到越南使用铜鼓的情况，如他乘船刚到顺化和后来他从顺化乘船去会安，都发现船上水手用铜鼓指挥，“鸣铜鼓棹讴而去"，“鸣铜鼓三通，众船齐棹"，“夜及二鼓，铜鼓复鸣，百桡拨动"。这些铜鼓声都传递了开船的信息。国王出演武场操象，也用铜鼓指挥战士攻伐。
贵州岑巩县有1座铜鼓山，高出云表，上有古刹，古为烽火报警点，常备铜鼓、干柴于山上，遇事起火鸣鼓，给县城报警(杨元龙：《浅谈铜鼓来源、功用及其表演》引民国《岑巩名胜》)。刘锡蕃《岭表记蛮》说到30年代苗山的事，还说“今蛮人集议军警公益一切事件，亦以撞击铜鼓为唯一号召之方法，流俗相沿，犹未少变"。
铜鼓也用于民间传递消息。如失火，敲击铜鼓吁请邻寨的人赶来援救；死人，敲击铜鼓把不幸的消息通知亲人和邻居。即使用来做鬼，敲击铜鼓也有把鬼神召唤到做鬼场上来的用意。
指挥军阵
铜鼓用来召集部众，指挥军阵也是自古有之。《隋书·地理志》载：“自岭以南，二十余郡，……(诸僚)俗好相杀，多构仇怨，欲相攻，则鸣此鼓，到者如云。"《唐六典·武库令》说：“凡军鼓之制有三：一曰铜鼓，二曰战鼓，三日铙鼓。"并注云：“铜鼓盖南中所置"，指明是南方铜鼓。很有名的晋“义熙"铭文铜鼓，有“虞军官鼓"铭辞，说明是一面军鼓。铜鼓用于战阵，唐代诗人李贺的《黄家洞》诗作了形象的描绘：“雀步蹙沙声促促，四尺角弓青石镞，黑幡三点铜鼓鸣，高作猿啼摇箭。"据宋方信孺《南海百咏》序载，当时广州“府之武库"存有两面铜鼓，也应作为军鼓存放的。陆游《老学庵笔记》说，铜鼓“南蛮至今用于战阵、祭享"。把用于战阵和用于祭享同列。在元代，元朝赴大越国的使臣陈孚的一首诗中，记载了13—14世纪越南陈朝军队使用铜鼓的情况，其诗说“金戈影里丹心苦，铜鼓声中白发生"。到明代，四川南部的“都掌蛮"仍靠铜鼓声来集合部众，统一号令。谈迁在《国榷》中说：都掌蛮“始出劫，必击鼓高山，诸蛮闻声并四集"。《明文·刘显传》说：“鼓山巅，群蛮毕齐。"指挥军阵那种惊心动魄的惨烈景象，从钟儒刚的《抚署铜鼓歌》中可以体会到：“山鸣雷动声交驰，乌蛮罗鬼心魄离。一击再击手相随，沙场月白霜风吹"(《粤西诸蛮胜迹》)。
在某些民族看来，鼓声既是信号，也是命令，闻之而动，不可稍怠。尤其是在战争中，其号召力和鼓动力，远非另别的信物可比。因此，战争的双方都很重视对铜鼓的争夺。在一个时期，铜鼓的得失，成了战争胜败的重要标志。封建王朝在对这些民族的战争中，除了虏获头人之外，常以缴获铜鼓作为胜利的象征。明代朱国桢在《涌幢小品》中说：“凡破蛮必称获诸葛铜鼓"。夺得了铜鼓就等于夺得了敌方的旗帜和指挥权，置敌方于瓦解之地位。对某些民族的头人来说，失去铜鼓就标志着统治地位的丧失，成为一生最大的耻辱和不幸。《明史·刘显传》记载了这一个故事：
万历元年(1573年)，四川巡抚曾省吾派刘显进剿叙州(今四川宜宾附近)九丝山的“都掌蛮"，“克寨六十余，获贼魁三十六，俘斩四千六百，拓地四百余里，得诸葛铜鼓九十三，铜铁锅各一"。
在这次战事后，都掌蛮酋长阿大对其他各项损失并无多少明显表示，独独对铜鼓的丢失痛心疾首。他哭诉着说：“鼓声宏者为上，可易千牛，次者七八百，得鼓二三、便可僭号称王。击鼓山颠，群蛮毕齐。今已矣。"表明铜鼓是他用以维系族群的精神支柱，铜鼓一旦丧失，“蛮运终矣"，一切随之瓦解。
历代中央王朝，在镇压西南少数民族时，多以缴获铜鼓为战利品。《陈书·华皎传》说：征伐川洞，多致铜鼓生口，并送于京师。《南史·兰钦传》说：“南征夷僚，大献铜鼓"。这种情况到明清时期仍是如此，刘显征都掌蛮获铜鼓93面就是显例。明苍梧总督军门府有铜鼓大小14面(应梗《苍梧总督军门府志》)藏铜鼓于军门作为军鼓，以缴获铜鼓显示其军功。使用铜鼓的民族在跳铜鼓舞的时候，也常常表现战争。清张之洞《铜鼓歌》云：“岁时祀鬼乃敢击，芦笙巫唱纷嗷嘈，不然战斗合徒众，花发赤脚奔相招"，“一击再击转激楚，战场万鬼皆啼嗥"。
由于铜鼓在不同场合有各种不同的用途，要使族人听到鼓声能分辨出它的意图，就必然有一定的鼓点，这种鼓点很象现代的电报密码，它由敲击铜鼓的不同部位，鼓声的长短、频率的快慢等不同组合来区别，同族人一听就会明白。如云南佤族，在失火或死人等不幸事件发生时，敲击的鼓点就急促；做鬼时，敲击的鼓点就缓慢；召集部众从事战争时，击铜鼓三下，鸣枪三次。