先秦道家认为淳朴的道德与儒家所倡导的仁义是截然对立而不并存的，“澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣……道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐……毁道德以为仁义，圣人之过也”，礼乐的产生导致天下的分裂，因此，道德高于仁义。汉初重视总结秦亡教训，贾谊在《过秦论》中所得出的“仁义不施而攻守之势异也”的结论是当时思想家们的共识。
作为道家学派著作的《淮南子》，一方面坚持自然道德为最高的道德本原，同时又适应现实社会的需要，吸收了儒家以仁义济世的观念，但主张自然之道德为社会仁义道德的根本，因此反对背“道德之本”。认为当今社会处于末世，礼义作为救世之具，有其存在的必要性。道德与仁义是对立统一的关系，二者有主次之分、本末之别。“礼乐者，可以救败，而非通治之至也。夫仁者所以救争也，义者所以救失也，礼者所以救淫也，乐者所以救忧也”，仁义礼乐都是从不同的角度对社会进行了拯救。但它们只是暂时性的治理工具，是因时变动的，而不是治世之本，故不可执守不变。“国之所以存者，道德也”，因此要“持以道德，辅以仁义”，即道德为主，仁义对道德起辅助的作用，二者有别。“夫作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事”，“共讲论道德，总统仁义，而著此书”（高诱序），道德与仁义是主与次本与末的关系，应先道德而后仁义。探讨和确立道德是《淮南子》著书的重要目标。“礼仪节行，又何以穷至治之本哉？世之明事者，多离道德之本，曰礼义足以治天下，此未可与言术也。所谓礼义者，五帝三王之法籍风俗，一世之迹也……夫有孰贵之！”礼义如同法籍风俗一样，是迹，而道德是所以迹，即道德是本，而礼义为末，仅有礼义是不可以治世的，而且礼义是不能实现至治的，因而对此不值得珍贵。并进一步指出二者在时空上的不同，“道德之论，譬犹日月也。江南河北，不能易其指；驰骛千里，不能易其处。趋舍礼俗，犹室宅之居也，东家谓之西家，西家谓之东家，虽皋陶为之理，不能定其处。故趋舍同，诽誉在俗；意行钧，穷达在时。汤、武之累行积善，可及也；其遭桀、纣之世，天授也。今有汤、武之意，而无桀、纣之时，而欲成霸王之业，亦不几矣”，道德的适用性非常广泛，不受时间和地域的限制，可用之于四海，是不可变易的，具有根本性，而礼俗则具有很大的相对性和有限性，且有时空的差异，因人而异，是变动不定，是具体历史的，因此不能作为统一的标准。这里，《淮南子》将礼俗并举，实际是扩大了礼的适用范围，是礼的世俗化的表现。
此外，《淮南子》又从地位和范围方面分析道德与仁义的关系。“地以德广，君以德尊，上也；地以义广，君以义尊，次也；地以强广，君以强尊，下也”，认为德高于义，二者在地位上有上、下之别。“升之不能大于石也，升在石之中；夜之不能修其岁也，夜在岁之中；仁义之不能大于道德也，仁义在道德之包”，道德是总名，道德的范围大于仁义，仁义不是道德的全部，仅是道德的一部分。因此，二者又是部分与整体的关系，突显了德的根本性、广延性。
自然之德与人为的仁义礼乐是对立的，由此造成诈伪盛行，道德逐步衰退的现象，“能愈多则德愈薄”。“及至建律历，别五色，异清浊，味甘苦，则朴散而为器矣。立仁义，修礼乐，则德迁而为伪矣。及伪之生也，饰智以惊愚，设诈以巧上，天下有能持之者，有能治之者也。昔者苍颉作书，而天雨粟，鬼夜哭；伯益作井，而龙登玄云，神栖昆仑；能愈多而德愈薄矣……故至人之治也，心与神处，形与性调，静而体德，动而理通。随自然之性而缘不得已之化，洞然无为而天下自和，？然无为而民自朴，无？祥而民不夭，不忿争而养足，兼包海内，泽及后世，不知为之谁何”，通过两种社会的对比可以看出，作者是反对能治而主张自治。至人治理社会是随顺自然之性，实现无为而天下自和、民自朴，延及后世之泽的理想效果。只有随性而外化，才能达到无为而自治。
《淮南子》对道德仁义各自的内涵进行了界定。道不是孤悬无依的，道与德、礼、乐、仁义的关系表明，道是核心，其他都依附于此。且道又需要它们的辅助，否则其功能无法显现。但只有当抓住了道这个关键，才能带动其他，因此它们既相辅相成而又有主次轻重之别。“夫道有经纪条贯，得一之道，连千枝万叶……是故以道为竿，以德为纶，礼乐为钩，仁义为饵，投之于江，浮之于海，万物纷纷，孰非其有！”道为本，若道不存在，其他则无以附着，并且无存在的意义。因此，各方面都具备，且共同作用，才能够应对世事。指出了道在这一整个道德体系中的作用及其相互间的关系。《淮南子》又多处说明了道德仁义礼乐等具体的内涵。“道者，物之所导也；德者，性之所扶也；仁者，积恩之见证也；义者，比于人心而合于众适者也。故道灭而德用，德衰而仁义生。故上世体道而不德，中世守德而弗坏也，末世绳绳乎唯恐失仁义。君子非仁义无以生，失仁义，则失其所以生”，道德是理想社会存亡的必要前提。道具有一切事物的性质，由此它才具有产生万物的功能。义者就是宜或适，具有公众利益的内涵和性质。认为上世、中世和末世的价值取向不同，自然道德是逐级衰退的。末世治身如同治国，都是以仁义为本。“君子非仁义无以生”正如国之以仁义而存，道是事物的根据，德则是辅助事物的性质。因此体道之人能看透一切，不会为一时外界环境的变迁而改变自己的心境，并能自如地应对一切。“率性而行谓之道，得其天性谓之德。性失然后贵仁，道失然后贵义。是故仁义立而道德迁矣，礼乐饰则纯朴散矣，是非形则百姓眩矣，珠玉尊则天下争矣。凡此四者，衰世之造也，末世之用也。夫礼者，所以别尊卑，异贵贱；义者，所以合君臣、父子、兄弟、夫妻、朋友之际也。今世之为礼者，恭敬而忮；为义者，布施而德。君臣以相非，骨肉以生怨，则失礼义之本也。故构而多责。夫水积则生相食之鱼，圭积则生自肉之兽，礼义饰则生伪匿之本”，认为人性丧失则无道德可言，自然之性的沉沦则是社会伦理道德与教化产生的基础。因此，这种道德退化论认为社会人伦道德的产生是自然道德破坏的产物。礼义就是调节血缘关系、君臣间的等级关系使其行为处于一定的社会所要求的制度规范，并和谐相处。礼的特征是别，用以区别尊卑贵贱等级，义不是空洞的，赋予了“义”以人伦道德的内涵，其特征为合，即合乎五种人伦，包括家庭关系、社会与政治关系，并且将君臣间的政治关系置于各种关系之首。将伦理道德的基本关系作为礼义的内涵，是吸收儒家礼义观的一种明显的表现。
《淮南子》又进一步对仁义礼的内涵及关系进行揭示，尤其是对义与宜辩证关系的分析，表现出作者关注现实的思想倾向。“是故入其国者从其俗，入其家者避其讳，不犯禁而入，不忤逆而进，虽之夷狄徒倮之国，结轨乎远方之外，而无所困矣。礼者，实之文也；仁者，恩之效也。故礼因人情而为之节文，而仁发？以见容。礼不过实，仁不溢恩也，治世之道也。夫三年之丧，是强人所不及也，而以伪辅情也。三月之服，是绝哀而迫切之性也……乱国则不然，言与行相悖，情与貌相反，礼饰以烦，乐优以淫，崇死以害生，久丧以招行，是以风俗浊于世，而诽誉萌于朝。是故圣人废而不用也。义者，循理而行宜也；礼者，体情制文者也。义者宜也，礼者体也。昔有扈氏为义而亡，知义而不知宜也；鲁治礼而削，知礼而不知体也”，指出风俗的重要性，在国和在家都有一定的言行约束，环境不同、人物各异则需相应地分别对待，不能只知礼义之名而不知礼义之实，从而使礼具有了实在性的内涵。“义”在理论与实践上都是适宜的，义是内在，礼为外在，宜与体都是指符合实际情况。“义载乎宜之谓君子，宜遗乎义之谓小人。通智得而不劳，其次劳而不病，其下病而不劳”，义是宜的最高原则，而宜是义的重要特征，义必须合乎宜才能称为义。义的落实是依赖于宜，且义的目的是宜，是指向现实，而义依理而行，从而确保义的客观性和正当性。因此义既合乎世间之理，又切合于实际，贯穿于理与事之间。二者不可分，结合起来才是完善与完整的。
《淮南子》认为在立身行事中应以自然道德为根本原则。“故事不本于道德者，不可以为仪；言不合乎先王者，不可以为道；音不调乎《雅》、《颂》者，不可以为乐……故民知书而德衰，知数而厚衰，知券契而信衰，知械机而实衰也。巧诈藏于胸中，则纯白不备，而神德不全矣”，行事须以道德为依据，才能成为标准。书、数、券契、机械之事为民所知，民就自然为此所左右，则导致德、厚、信、诚实等自然淳朴道德的丧失，巧诈之心的存在则使原本完满至上神德的缺失。因此，知与自然道德是对立的。《淮南子》对当今的统治者给予了很高的赞誉，称其为“天德”，即天赐予的德性。“逮至当今之时，天子在上位，持以道德，辅以仁义，近者献其智，远者怀其德，拱揖指麾而四海宾服，春秋冬夏皆献其贡职，天下混而为一，子孙相代，此五帝之所以迎天德也。夫圣人者，不能生时，时至而弗失也。辅佐有能，黜谗佞之端，息巧辩之说，除刻削之法，去烦苛之事，屏流言之迹，塞朋党之门，消知能，修太常，隳肢体，绌聪明，大通混冥，解意释神，漠然若无魂魄，使万物各复归其根，则是所修伏牺氏之迹，而反五帝之道也”，圣人同常人一样不能生时，所不同的是圣人善于抓住时机，由此成就功业。此处所谓的圣人既积极入世，辅佐君王、驱除邪辟、巧辩、流言、苛法、及烦事等，并且又反对智能、注重个人精神的淡泊，顺万物之所为，将出世与入世统一于一身，兼具了儒道二家理想的圣人观念。
道德与仁义是既对立而又属于同一道德体系之中。道德与仁义是两个不同的层次，道德为主、为本、为根，仁义为次、为辅、为末，因此对仁义礼乐是既排斥又吸收。较先秦道家来说，《淮南子》既标本于自然之道德，同时又吸纳了儒家的仁义，将其归统于道家自然道德范围之内，试图有效地处理二者间的矛盾关系。
先秦道家消极的人生和反社会的态度，使其忽视了社会伦常的作用，这在现实社会中，是很难解决治世中的重大问题，尤其难以作为统治现实的指导思想。作为诸侯王的刘安注意到这一问题，在治理地方的政治实践中，已有意识地施行仁义于民，并在《淮南子》中有突出的反映。《淮南子》虽吸收儒家思想伦理规范作为治国的重要手段，以调和社会关系，但儒道矛盾较为明显，这主要是并未从理论上进行系统地融合与建构。正如徐复观在对《吕氏春秋》与《淮南子》二书中涉及的儒道关系做比较时所言：“淮南宾客中的道家，在宇宙、政治、人生上自成系统，此种系统是与儒家思想有矛盾的，所以《淮南子》中的《主术训》虽将两家思想加以贯通融和，但融而未化，且在其他各篇中，尤其是在《泰族训》中，出现两家思想的抵抗。吕不韦的宾客中，则将道家思想主要安排在养生方面，谈到政治问题、学问问题时则以儒家思想为主干”。《吕氏春秋》将吸收儒道二家思想的侧重点分开，避免了二家在同一问题上造成的矛盾冲突；而《淮南子》在说明同一问题时试图将二家思想都运用上，寻求折中的方式，但由于在理论上没有做充分融合地建设，导致在说明问题时的分歧。可见，二书都注意到社会伦理是不可偏废的。“国有以存，人有以生。国之所以存者，仁义是也；人之所以生者，行善是也。国无义，虽大必亡；人无善志，虽勇必伤。治国上使不得与焉；孝于父母，弟于兄嫂，信于朋友，不得上令而可得为也。释己之所得为，而责于其所不得制，悖矣！士处卑隐，欲上达，必先反诸己。上达有道：名誉不起，而不能上达矣。取誉有道：不信于友，不能得誉。信于友有道：事亲不说，不信于友。说亲有道，修身不诚，不能事亲矣。诚身有道：心不专一，不能专诚。道在易而求之难，验在近而求之远，故弗得也”，此处抬高了仁义的地位，纳入了具有儒家的仁义孝悌信的道德观。士人欲显达于世，必然首先要反观自身，孝敬父母、友爱兄嫂、取信于友，这样作为个体之人在家庭、社会生活的小范围内确立做人的基本道德信誉之后，才能寻求仕途上的进展。因此，政治上的抱负是以道德素养的完备为前提的，同时也是人们得以生存于世的内外道德的要求，这是就个体而言的；就国家而言，国之存亡在于人主是否倡导仁义，实际上表达了身国同治的治国理念。这里主要强调个人道德的重要性，而国家的德治是以每一个体道德的完善为前提的。儒道二家都有身国同治的观念，反映了中国传统思维的特质，而这在《吕氏春秋》中也有明显的反映。
《吕氏春秋》非常重视孝道，主张以孝治国。“凡为天下，治国家，必务本而后末……务本莫贵于孝……夫孝，三皇五帝之本务，而万事之纪也。夫执一术而百善至、百邪去、天下从者，其惟孝也……身者非其私有也，严亲之遗躬也……民之本教曰孝，其行孝曰养。养可能也，敬为难。敬可能也，安为难。安可能也，卒为难。父母既没，敬行其身，无遗父母恶名，可谓能终矣。仁者仁此者也，礼者履此者也，义者宜此者也，信者信此者也，强者强此者也。乐自顺此生也，刑自逆此作也”，此处的“执一”之术即是孝，是作为治国的最重要的手段，并追根溯源证明孝为治国之本。认为行孝则善至邪去，只有孝才能使天下人顺从，并且，仁义礼乐强刑等都是以孝为核心而产生的。即使个人的身体也不是个人专有的，而是父母身体的延续，因此，善待自己的身体如同孝敬父母一般。由此可见，《吕氏春秋》非常重视养生是与其重视孝道有直接的关系，使孝由调节和维护家庭血缘关系进而扩展到社会政治领域，并作为治国之本，从而将道家的养生与儒家的治世联系起来，以孝为中介，实现了身国同治的建构。
《吕氏春秋》对于儒家的仁义道德极为推崇，“德也者，万民之宰也……圣人形德乎己，而四方咸饬乎仁”，“为天下及国，莫如以德，莫如行义，以德以义，不赏而民劝，不罚而邪止”，德政、仁、义也是效法自然的。且德义高于法家所看重的赏罚，具有以德化民的思想，是对儒家仁义学说的补充。由于《吕氏春秋》对儒家思想极为推崇，以至有学者认为此书属儒家作品，如“儒家说”有两处，一是《四库全书总目提要？子部？杂家类》认为，此书“大抵以儒为主，而参以道家、墨家”；二是金春峰也主此说。李泽厚主张“新儒家说”，此外还有郭沫若的儒道说，但又以儒为主。因此，对《吕氏春秋》一书所属学派有较大分歧，比对《淮南子》的争议要大。如另有杂家、黄老道家、阴阳家、墨家、儒道兼畸说、新道家等等，说明《吕氏春秋》思想较《淮南子》庞杂得多，体系不强，没有被公认的统一的中心思想。但高诱在《吕氏春秋序》中有言：“然此书所尚，以道德为标的，以无为为纲纪，以忠义为品式，以公方为检格”，牟钟鉴先生也认为《吕氏春秋》是属于道家学派的著作，“《吕氏春秋》正是以老庄的天道观为基础，将阴阳、儒、墨等移置其上，从而形成自己的哲学理论”。从书中反映的思想倾向来看，道家的思想脉络仍是明显的，但儒家思想是占了相当多的成分，而以孝治国的思想尤为显著，这在《淮南子》中是没有的。而玄学则不仅吸收儒家伦理观念，而且用道家理论对儒家名教的合理性进行了本体上的论证。
玄学总的来说是以自然统率名教，玄学家对“自然”极度推崇，“自然”成为天地万物运行的依据，成为圣人治理社会的方式，“自然”因此就具有了道的功能。“天地以自然运，圣人以自然用。自然者，道也。道本无名，故老氏曰强为之名”，“天地生于自然，万物生于天地”，自然是天地万物最高的本原，并且是宇宙本体，它具有道的一切性质，二者合二为一，因此可以说道即自然。而且“自然”是道在自然或社会领域方面的运用，而魏晋时期的儒道关系就表现为名教与自然的论争上。王弼表面上竭力蔑视礼法，却又肯定社会制度与伦理是人类社会存在的必然现象。“始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分，以定尊卑”，社会制度、伦理道德的建设是必然存在的现象，是应然的。此外，王弼引自然入礼，“自然亲爱为孝”，孝是人的本能的自然情感的表现，赋予了孝以自然的内涵，从而将道家的自然与儒家伦理结合起来，使儒家之礼自然化、合理化。社会的道德规范和制度都是源于人的自然本性，名教是人的自然之性的外化和表现，二者是体用关系，并论证了儒家伦理与道家自然的联系。“仁义，母之所生，非可以为母……舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止”，仁义是自然的产物，本于自然，因此，自然是其存在的根据，这样就为仁义寻找到存在的最终依据。王弼认为二者是本末或母子关系，本末关系是王弼继承《淮南子》视自然道德与社会道德为本末关系的说法，而母子之喻，从逻辑发展的角度来看并不能论证名教存在的天然合理性。子虽源于母，但既从母出，则母与子成为两体，子不可能再返回母体之中，子具有了独立性，这就造成了两离，即名教虽本于自然，但有朝偏离自然的方向发展的可能。因此，“名教本于自然”不等于名教完全保有自然性。王弼之后虽有嵇康“越名教而任自然”和裴？弃“自然”而任“名教”的截然对立，但都无法调和现实的矛盾和适应现实政治的需要，寻求二者的统一是当时的理论任务，而郭象从自然之性的角度将二者融合起来。郭象指出“夫仁义自是人之情性，但当任之耳。恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也”，“任其天性而动，则人理亦自全矣”，将外在规范人的行为的道德视为人之本然的性情，这种直接转化和等同省去了对二者差异的论证，“名教即自然”则跃然而出，这样就实现认识上或观念上的转化（受佛学影响）。但如何实践二者的等同，“臣妾之才而不安，臣妾之任则失矣。故知君臣上下，手足内外，乃天理自然，岂真人之所为哉！”伦理等级是天理自然的，因此各安其位而不越位，则就实现了自然，若违背自己的身份和地位，则是背自然。由此看出这种理论明显的是为现存的社会制度做论证，为儒家的道德观建立起了本体论的基础，从而使道家的自然道德与儒家的社会道德融合无间。
郭象在对最高人格理想即“内圣外王”的论证上实现了二者的一致性。“夫神人即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！”将道家神人与儒家圣人统合为一。“圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施”，王弼反对执著与有为，主张“因而不为”，因循万物之势，而不妄为于万物。而在郭象那里，“主上无为于亲事，而有为于用臣……故各习其任，则上下咸得，而无为之理至矣！”将无为视为不超越自己的职能和身份的行为，表现出为等级伦理和社会秩序论证的目的。“所谓无为之业，非拱默而已；所谓尘垢之外，非伏于山林也”，圣人非离群超世，而是顺乎自然，任性情而为，并且享受着人世间的权势与荣耀。既能入世，又能超然于物外，在现世中实现了逍遥。从而将道家超世的精神追求与儒家世俗的欲望统一起来，实现了入世与出世的合一。超越的精神境界就是在名教当中寻求，而名教自是合乎自然人性的，名教既是自然的，从而其存在就是合理的。
从以上对《淮南子》、《吕氏春秋》和魏晋玄学对儒家仁义道德的不同论述和运用中可以看出，它们都不同程度地对儒家道德进行了批判，显示出道家独特的思想特质。且同时又都意识到儒家思想作为治世的手段是必备的资源，于是又都进行了不同程度的吸收与利用。《吕氏春秋》则高举孝道，作为治国之本，凸显其儒家的内涵；《淮南子》甚至提出“国之所以存者，仁义是也”，但基本上仍坚持道德为本，仁义为末的一贯主张；而魏晋玄学更进一步，则直接用道家的自然本体论论证儒家名教的天然合理性，提出“名教即自然”，从而在理论上为名教寻找到存在的最终依据。王弼与郭象在本体论、实践上和理想人格的建构等几个层面逐步实现了儒道合流，从而使魏晋玄学理论达到了成熟，将玄学思潮推向了顶峰。