从前面论述知与道的部分可以看出，《淮南子》认为“智不足以治天下”，因此要依道废智，反对“释道而任智”。无论“智”是作为认识范畴还是作为道德范畴，都是道家所排斥的对象，认为智的出现是世道衰落的表现。《老子》十八章：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”，智是巧诈，与道是对立的，而与伪一致。六十五章云：“绝圣弃智……绝学无忧”，老子反对学习、否定智慧。“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”，视智为治国的大碍。以至提出“常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”的愚民之治观念。智与无为是处于对立的方面，“为”则为智。民无知无智则无反抗之心，易于治理，因此社会矛盾的焦点在于有智，智成为社会混乱的根源。《淮南子》同样反对以智治国，认为智与伪诈属同一性质。“当此之时……智诈萌兴，盗贼滋彰，上下相怨，号令不行”，“为智者务于巧诈，为勇者务于斗争”，诈伪之智加剧了社会的动荡。因此，“以知虑为治者，苦心而无功”，“释道而任智者必危，弃数而用才者必困。有以欲多而亡者，未有以无欲而危者也；有以欲治而乱者，未有以守常而失者也。故智不足以免患，愚不足以至于失宁”，指出了智治的有限性和危害性，因此应释智而任道，实行无欲之治，从根本上确立了道治的理论基础。
（一）“无为者，道之宗。”
无欲之治就是无为之治的表现，是不因个人的私欲施于政治，而应因循事物之理进行治理。“今夫权衡规矩，一定而不易，不为秦、楚变节，不为胡、越改容，常一而不邪，方行而不流，一日刑之，万世传之，而以无为为之，故国有亡主，而世无废道；人有困穷，而理无不通。由此观之，无为者，道之宗。故得道之宗，应物无穷，任人之才，难以至治。汤、武，圣主也，而不能与越人乘干舟而浮于江湖……孔、墨博通，而不能与山居者入榛薄险阻也。由此观之，则人知之于物也浅矣，而欲以遍照海内，存万方，不因道之数，而专己之能，则其穷不达矣。故智不足以治天下也”，就权衡规矩作为度量的客观标准来说，不因时代的变迁而改变其应有的功能，人们对于能反映事物性质可以作为统一标准的量具应当采取因循无为的方式。作为国家来说，法如同度量，是必不可少的，法的存在是治国依循的一种方式，君主依法而治，就可以部分地做到无为。因此，“无为”有因循而不妄加作为的内涵。无为就是道的表现，是对道的运用。人们所称道的圣人先贤尚不能尽知天下万物，何况常人，因此不能凭借人之有限的智能治理天下。道为全，以道治世才是最完善的，而无为是道的体现，“无为者，道之宗”，以道的原则治理社会实际就表现为无为之治。因此，道治即无为而治。
先秦道家的政治主张就是无为而治。老庄表面上无为于社会，是因其思想不为社会所认可，但其所主张的“无为”实际是出于人之自然、合乎物之自然，有利于自然与社会，是“无为”名下的“有为”，而不是绝对的无所作为，并把“无为”作为最高的治国原则。《老子》第三章有“为无为，则无不治”，“天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执。故无失”，“‘道’常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化”，“民之难治，以其上之有为，是以难治”。这是老子从宇宙最高本原之道的原则，从治理国家与社会的角度，从无为则治、有为难治的对比中提出了无为的治国原则。
无为论是老庄进行社会批判的基本理论，其中庄子更多的是从万物自然的本性论述“无为”。“天地无为也而无不为也，人也孰能得无为哉”，“性者，生之质也。性之动，谓之为；为之伪，谓之失”，认为扰乱事物的本性就是“为”，即是“伪”，有为则失性。“庄子这种从自然主义立场上，由对现实社会制度或统治阶级的批判，而导致对整个人类的社会行为的否定”，则使其思想不免带有极强的消极因素。“无为”在《吕氏春秋》那里更多的是指一种统治方术和手段，“夫君也者，处虚素服而无智，故能使众智也；智反无能，故能使众能也；能执无为，故能使众为也。无智、无能、无为，此君之所执也”，君主并非真的无智、无能、无为，而是为了让群臣更能充分发挥各自的积极性，“无为”则为君主所专用，具有黄老学重术的特点。而《淮南子》不仅用无为作为确立君主治国的原则，而且是万民立身处世的指导观念，将先秦道家无为的概念范围扩大化、实用化，赋予了更积极的济世内涵，对规范社会行为有积极的现实意义。
道家认为道与己是对立的，从人的认识能力和行事能力的有限性说明，任人之能不足以达于至治。因此要循道，反对专己。《淮南子》将道之无为的特征作为政治上无为的理论基础。“道出一原，通九门，散六衢，设于无垓坫之宇，寂漠以虚无。非有为于物也，物以有为于己也。是故举事而顺于道者，非道之所为也，道之所施也”，道的源起具有独特性和唯一性，因此道是以寂寞虚无的状态存在着并充满着整个宇宙。万物都是自为而成的，有为是就物自身而言，有为于他物实则害物。道无为于万物，却施德于万物。因此按道的原则行事，不应有为于物，顺道而行实际是施德于万物。这里“非有为于物也，物以有为于己”的思想与郭象的独化论有相似之处。自为→自化→独化，取消了道的存在意义，目的是使万物有为于己，即自为。将万物运动变化的原因归结于自身，从而否定了外在造物主的存在。《淮南子》由此提出“无为而自治”的观念。
（二）“无为而自治。”
《淮南子》无为的政治实践是历史的验证和经验的总结与综合，既有批判又有整合，超越了门户学派之见，是创新性的理论建设。它将理论贯彻于实际生活之中，是政治实践的进一步发展。“无为而无不为”是实现了道与人道的统一，同时又是原则与效果的统一。“无为”已包含了人因循自然特征和认识宇宙万物的因素，而“无不为”实际是实现了人当初设定的理性目标。道既是宇宙万物存在的本体依据，又是人们立身行事的准则，因此，道贯穿于事物的全过程。无为是一种方式，不是最终的目的，而自治是无为的政治目标。“德可以自修，而不可以使人暴；道可以自治，而不可以使人乱……君子修行而使善无名，布施而使仁无章，故士行善而不知善之所由来，民澹利而不知利之所由出，故无为而自治。善有章则士争名，利有本则民争功，二争者生，虽有贤者，弗能治。故圣人掩迹于为善，而息名于为仁也”，道治即“无为而自治”，道在政治上的落实是通过人之“无为”而实现的。因此，圣人为善与仁却不张扬，以避免由于名利的彰显而产生社会争夺之心。“是故达于道者，反于清净；究于物者，终于无为”，无为的前提是探究了万物之理，因此无为不是无所作为，而是因循客观规律，这是因循道而进行的。老子的“无为”只是一个抽象而模糊的主张和原则，它与现实政治之间是一种应然的而非必然的内在关系，《淮南子》则从历史经验的层面对老子的“无为而治”作了验证，这在《道应训》中表现得最为突出。由此，《淮南子》一方面重新界定“无为”的内涵，同时则大量吸收儒法思想补充道家的“无为”论，在实践的层面上大大丰富和扩展了无为的具体内涵，使其更具有可操作性的功能。老子提出了道治的基本理论原则和框架，而《淮南子》吸收儒家的仁义礼智的有益思想和法家的术、数、势、因、权等观念，摄其精华，完善法制观念，并由“大道”统合成一系统，从而将老子的“道治”思想进一步完善化和实践化，更具有现实的合理性和适用性，更能说明此书作为为帝王之道的现实政治论证性的一面。
《淮南子》对有为与无为进行多处说明与界定，并且针对当时对“无为”的种种误解做了必要的概念上的澄清，为其进一步阐述道治做了必要的理论准备。“或曰：‘无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往。如此者，乃得道之像。’吾以为不然。尝试问之矣：若夫神农、尧、舜、禹、汤，可谓圣人乎？有论者必不能废。以五圣观之，则莫得无为，明矣……且夫圣人者，不耻身之贱，而愧道之不行，不忧命之短，而忧百姓之穷。是故禹之为水，以身解于阳盱之河；汤旱，以身祷于桑山之林。圣人忧民，如此其明也，而称以‘无为’，岂不悖哉！”无为不是外表的寂然无声、漠然不动、无所作为，《淮南子》以圣人为例，驳斥对“无为”概念的误解。就得道的五位圣人而言，他们不顾及自身生命以济民救世的行为是不能用“无为”来称说的。因此，作为得道表现的无为不是由字面理解成无所作为。《淮南子》对无为和有为所重新进行的界定，将老子“无为”所隐含的积极内容呈现了出来，赋予了正面应有的积极的内涵。《老子》六十四章有“辅万物之自然而不敢为”，“辅自然”是圣人不违背自然和无为的表现，是促进万物自然发展的行为，因此，人在自然面前不是无所作为的，而是以自然为前提的作为。《淮南子》对有为与无为的解释是通过举例说明的。“夫地势，水东流，人必事焉，然后水潦得谷行。禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长。听其自流，待其自生，则鲧、禹之功不立，而后稷之智不用。若吾所谓‘无为’者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立，权自然之势，而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者。若夫以火？井，以淮灌山，此用己而背自然，故谓之有为。若夫水之用舟，沙之用鸠，泥之用？，山之用？，夏渎而冬陂，因高为田，因下为池，此非吾所谓为之。圣人之从事也，殊体而合于理，其所由异路而同归，其存危定倾若一，志不忘于欲利人也”，无为不是“感而不应，攻而不动”，而是不以个人的偏见、欲望干扰正确合理的事情，只有“循理”、“因资”、“权自然”而行事，才能称得上“无为”，并进而把“有为”定义为“用己而背自然”，有为与无为的根本界限就在于是否按客观事物的规律行动。因此，《淮南子》以是否遵循客观事物规律和是否出于己意作为区分有为、无为的一个重要标准。
“无为者，道之体也；执后者，道之容也。无为制有为，术也；执后之制先，数也。放于术则强，审于数则宁。今与人卞氏之璧，未受者，先也；求而致之，虽怨不逆者，后也。三人同舍，二人相争，争者各自以为直，不能相听，一人虽愚，必从旁而决之，非以智，不争也”，无为与执后都是道的体现。因此，用无为制约有为、执后制约执先，是运用术数达到的。不争则不会掺杂个人主观倾向，才能客观全面地看待事物。“与马竞走，筋绝而弗能及；上车执辔，则？于衡下。故伯乐相之，王良御之，明主乘之，无御相之劳而致千里者，乘于人资以为羽翼也。是故君人者，无为而有守也，有为而无好也。有为则谗生，有好则谀起。昔者齐桓公好味，而易牙烹其首子而饵之；虞君好宝，而晋献以璧马钓之；胡王好音，而秦穆公以女乐诱之。是皆以利见制于人也。故善建者不拔”，上有所好，下必有所奉，则上易受制于下。因此君主不应有个人的偏好，而应清静寡欲，才能以静制动，善用万物而为己资。“人无为则治，有为则伤。无为而治者，载无也；为者，不能有也；不能无为者，不能有为也。人无言而神，有言则伤。无言而神者载无，有言则伤其神。之神者，鼻之所以息，耳之所以听，终以其无用者为用矣”，此处的无为就是静观万物，无为与有为如同无用与有用，是手段与目的的关系。“人主之术，处无为之事，而行不言之教。清净而不动，一度而不摇，因循而任下，责成而不劳……进退应时，动静循理，不为丑美好憎，不为赏罚喜怒，名各自名，类各自类，事犹自然，而莫出于己”，“人莫得自恣。则道胜，道胜而理达矣，故反于无为。无为者，非谓其凝滞而不动也，以其言莫从己出也”，此无为表现为应时、循理、因循自然，而“莫出于己”、“莫得自恣”。内心清净而不为外界所动。由于名类之称都是根据事物本身性质命名的，那么每一事物的性质都是由其自性决定的，是自然如此的，而不是由主观意志决定的。因此，在实际事务中，应因循事物之理，这样才不会有失误的地方。“故天下神器，不可为也，为者败之，执者失之”，“昔舜耕于历山……当此之时，口不设言，手不指麾，执玄德于心，而化驰若神。使舜无其志，虽口辩而户说之，不能化一人。是故不道之道，莽乎大哉！夫能理三苗，朝羽民，徒裸国，纳肃慎，未发号施令而移风易俗者，其唯心行者乎！法度刑罚，何足以致之也？是故圣人内修其本，而不外饰其末，保其精神，偃其智故，漠然无为而无不为也，澹然无治也而无不治也。所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也”，《淮南子》以历史人物的行为进一步说明无为是指不将自己的观念强加于客观事物之上，而是认识和因循事物发展的趋势，不改变事物的自然之性，顺物性而为，这样才有助于事物的发展，并朝着有利于人类的目的而前进。无为即无智，因此“无不治”是指实现了理想的政治效果。
有为是外在的，而无为是就实质而言，是内在品性和对事物规律把握之后的超然行为和态度。无为是对客观事物冷静分析观察后因物之自然、物自为、随无为的行为准则，这是行事前的方法，当对事物有一定认识之后，人们在行动时就应当按照事物的发展趋势而采取相应的措施。那么，人们行动的结果就不会违背事物的本然状态，“无不治”仍是事物自身发展的必然结果。《淮南子》的无为原则仍以合道为目的，“无为为之而合于道”，行无为之举，才能合乎道。因此，无为的原则是应道的要求而生的，最终要归于道。
（三）“因其自然而推之。”
《淮南子》非常重视“因”的原则。许慎《说文》：因，就也。《吕氏春秋？尽数》“精气之来也，因轻而扬之……因智而明之。”高诱注：“因，依也。”可见，“因”有凭借、因循之意。《管子？心术上》就已提出了“贵因”的原则，“因也者，舍己而以物为法者也……故道贵因。因者，因其能者，言所用也。”因与己对立，认为君道应“贵因”。“因”由原则变为君主之“术”，“无为之道，因也。因也者，无益无损也。以其行因为之名，此因之术也”。《吕氏春秋》则进一步提高“因”的作用，甚至提出“因则无敌”的主张。“有道之主，因而不为”，“因者，君术也；为者，臣道也。为则扰矣，因则静矣。因冬为寒，因夏为暑。君奚事哉？故曰：君道无知无为，而贤于有知有为，则得之矣”，“三代所宝莫如因，因则无敌”，“贵因”思想是黄老学派提出的，是为避免君主个人专断、私欲无度所导致的一系列社会弊病，有利于君臣、君民关系的协调。《淮南子》吸收和发展了《管子》、《吕氏春秋》的贵因观念，把因循作为无为而治原则的具体化运用，更进一步说明了无为的内涵。
无为并非无所作为，而是具体表现为因循。有为受制于无为，无为实际具有有为的内涵，有治世的积极倾向。“因”是无为的前提和依据，“无为”是指不自以己是，不是为己，而是因物之自然而为，最终才能达到无为而无不为的实际效果。《淮南子》认为贵因就是要抓住决定事物发展的因素，提出“因其自然而推之”的原则，由老子的“法自然”、“辅自然”转向“推自然”，更具有了积极主动的内涵，但前提都是因循自然。在治国上，从多种具体层次展开分析。提出“因时而动”、“因君势依法度”、“因臣资用众能”、“因民性得民心”、“因风俗行教化”，将无为的观念贯彻到自然和社会的各个层面。“因”是行事的指导思想、原则和方式。“天下之事，不可为也，因其自然而推之。万物之变，不可究也，秉其要归之趣”，在认识万物中要因循事物的自然特征。“三代之所道者，因也”，与《吕氏春秋》“三代所宝莫如因，因则无敌”相似，《吕氏春秋》是把“因”作为治国的法宝提出的，而《淮南子》是从道的高度得出的。因此，它不只是用于治国，同样也可以应用于自然、社会人事等各个方面。
“因”的主体是人，认识主体首先要认识客观事物规律，其次要因循规律从事实际事务，实现物为人用，从而有利于人的生存与发展。这是从总结历史经验得出的结论，“因”是无为的具体化原则，将其运用于自然和一切人事活动中去。因此《淮南子》的无为思想着重阐明和发挥了老子的“无为而无不为”的辩证关系。使其抽象而模糊的思想具体化、实用化，与实际功业逐步联系起来。
（四）“夫无为，则得于一也。”
《吕氏春秋》把“执一”作为君主最高的治国方法，“执一者至贵”。《淮南子》继承了“执一”的原则，提出了“一者至贵”，并将“一”与无为联系在一起。
“一”是道的根本。在社会领域，“一”即是道，因此，“执一”即执道。“夫道有经纪条贯，得一之道，连千枝万叶……是故以道为竿，以德为纶，礼乐为钩，仁义为饵，投之于江，浮之于海，万物纷纷，孰非其有！”形象地论述了道德礼乐仁义间的关系，道德礼乐仁义是一体的，而道将它们连贯起来，无道则其余无所附着，强调了道的主导性和贯通性。“故圣王执一而勿失，万物之情既矣，四夷九州岛服矣。夫一者至贵。圣人托于无适，故民命系矣”，将“一”运用于社会领域，成为圣王治国的重要法则。“一”作为社会之道就是道在社会中的落实。由此，《淮南子》提出了“执一则治”的政治原则。“故立君以一民。君执一则治，无常则乱。君道者，非所以为也，所以无为也。何谓无为？智者不以位为事，勇者不以位为暴，仁者不以位为患，可谓无为矣。夫无为，则得于一也。一也者，万物之本也，无敌之道也”，“一”是万物的本原，同时是治理社会的根据。一即道，一即常，因此一就是万物存在的依据，是治世的原则和依据。以一为本，“一”就具了有本体的内涵。而无为是道的体现，同样是源于“一”。因此，君道即无为。智勇仁这些儒家所推崇的三达德在《淮南子》看来，须以无为为行事原则，而“无为”与“执一”在本质上是相通一致的。这样《淮南子》从道的根源上，将“道”与“一”和“无为”统一起来，从而将治国理论更加系统化。此外，重“一”并且是基于实现社会一统的现实需要。到了魏晋，王弼继续推崇“一”，提出“由无乃一，一可谓无”，“譬犹以君御民，执一统众之道也。”更是明确地将“执一”作为君主的统治之术。