奈良时代的愿文，大体受到的是初唐以前愿文的影响，而平安时代以来，中唐文学，特别是《白氏文集》的巨大影响，使愿文的写法更为灵活多变，富于抒情意味。在大江匡房的愿文中，这种倾向也是相当鲜明的。
在那个时代，随时吸收新材料写入愿文，在大江匡房等愿文作者中形成了风气。大江匡房的愿文中，不止一次提到唐朝皇帝的佛教活动。昔魏太祖之崇呗业，后加永兴之新仪；唐高宗之建玉华，本是真（贞）观之旧制。时代虽异，旨趣惟同者也。《金刚寿院供养愿文》，句中的“玉花”，即指玉华宫。在陕西宜君之凤凰谷，建于唐贞观21年，永徽2年度为佛寺，玄奘法师曾在这里译经。唐高宗即位之初，即以隆重的仪式请玄奘入住慈恩寺译经。他还曾奏请修建慈恩寺为生母文德皇后追福。
“昔戒日王之礼真容也，未莹紫磨金之光；唐高宗之写尊像也，才留红锦绣之文。”（卷二，《于法胜寺供养百体观音》）将唐高宗礼遇名僧尊崇佛像的行为与中印度戒日王建立精舍等奉佛之举相提并论，这说明唐朝佛教兴盛的情况，为那时日本贵族社会普遍向往。唐代佛教文学，包括愿文在大江匡房那样的文人中有一定范围的流传，也不是不可能的。
正如匡房在《后三条院五七日御愿文》（卷一）的一句：“儒雅皆仰中兴之风，花（华）夏悉返大素之俗”所象征的那样，当时的愿文作者是将全部汉文化修养都纳入佛教体系当中，把它们全部调动起来，而其中首先是有关佛教和佛经的丰富知识，而后则是神仙道化的知识和儒家典籍，再加上传入日本的诗赋笔记。
就连当时影响各种文体最深的《白氏文集》，也首先是被看作与佛教关系最密切的典范而经常被引用的。《旧唐书白居易传》说：“居易儒学之外，尤通释典。”平安时代的愿文作者们从白居易作品当中，吸收最多的也许就是那些儒释融合的思维方式和表达方式。所谓“白衣居士之七十卷，多述无常之词”（藤原俊经，见《类句抄》）正说明了这种接受倾向。
在匡房愿文中，引用或化用《白氏文集》诗句的对句俯拾皆是。白居易为人为文，道德文章的魅力，在匡房愿文中多有体现。《奉为故博阴殿室家被供养自笔法花经愿文》写女施主回顾死去的丈夫生前对《白氏文集》的酷爱：“抑相府乐在稽古，业唯好文。为写白氏之文集，新储察只之花笺。去年之春，残更之梦，容姿如昔，披阅此纸。一觉之后，厌泪之不尽；愍遗之中，恨命之不从。仍就彼鱼网，施我鸟迹。妇人之习，虽不堪汉字，恋慕之心，犹休刿忧。”（刿，忧伤，《广雅释诂》：“、刿，忧也。”）写女施主看到亡夫生前书写的《白氏文集》极度悲哀，自己虽然没有学过汉字，仍想在亡夫留下的纸上继续写下去。
在同一天撰写的又一篇愿文，可能是为同一人所写，文中还提到依照亡夫梦中所托，这位未亡人亲笔写笔写经。“先公之效白氏，偏嗜嘲风弄月之兴”，自己也要虔诚地书写“开三显一之文”。这里所说的“开三显一”源于“会三归一”一语。而“会三归一”又是“万善同归”（见于相传为圣德太子所撰的《法华义疏》）的另一种说法。“三”就是三乘（声闻乘，缘觉乘，菩萨乘），“一”就是“一乘（一佛乘）”。简而言之，也就是以书写《法华经》的行为，来继承丈夫对《白氏文集》的迷恋和对佛教的忠诚。匡房自己也往往以居易自况。
在他为长子隆兼四十九日撰写的愿文中，便以居易失去爱子生迟的哀痛相比。
收在卷三的这篇愿文，有这样的悲叹：
于戏！齐黄门之望已断，难设净施于七月半；唐白氏之悲更深，还莹齐再会于六旬余。
关于白居易的伤子之悲，在《言泉集》中有“贤者哭子”一条，说《白居易传云：乐天年五十八，初有一男，锺爱负持，以为明珠，以生产之迟晓（晚之误），名曰生迟，日夕哺养，生迟始言，乐天常令暗大公《六韬》，《孙子兵法》矣。勇力过人，始以武艺著。会昌四年帅十万兵与突穴贼相战，生迟独骑大呼，驰入贼中，贼骑围之，遂不得出，生迟智穷力约，不忍饥渴，自杀而死。乐天闻生迟死，心神迷惑，寝食共忘，老病之上，以此忧卒。
《白氏文集》不仅深深影响贵族男性社会，而且对女性的精神和生活也多有影响。在探讨《白氏文集》与平安时代文学关系的时候，不应该忘记保留在愿文中的这些可贵资料。