山上忆良汉文与愿文的关系，还可以通过他的其他汉文文章来考察。看来人应当如何面对死亡是他晚年萦绕于心挥之不去的问题，而他的答案一部分也正来源于净土信仰。这些文章的有些部分，我们可以称为“仿愿文”。
特别明显的是《万叶集》卷五所收的《悲叹俗道假合即离易去难留一首并序》（897）的汉文，感慨儒家佛家之教，归于一点，那就是“世无恒质，所以陵谷更变化；人无定期，所以寿夭不同”，竭力铺陈岁月倏忽然，人生无常，在眨眼伸臂的当儿已经走到了生命的尽头：“击目之间，百龄已尽，申（伸）臂之顷，千代亦空。旦作席上之主，夕为泉下之客”。继而以丧葬的仪式，死别的故事来渲染生死之悲：送葬的白马飞速地跑来了，人到黄泉，快得谁也追不上。那坟陇上的青松，徒自悬挂着吴人季札表白信义而赠送给徐君的宝剑（见《史记吴太伯世家》），野外的白杨，只有悲风吹拂不息：“白马走来，黄泉何及。陇上青松，空悬信剑，野中白杨，但吹悲风”。
这篇序文的最后部分，愿文色彩更为浓厚：
是知世俗本无隐遁之室，原野唯有长夜之台。先圣已去，后贤不留。如有赎而可免者，古人谁无价金乎？未闻独存遂见世终者。所以维摩大士，疾玉体于方丈┗释迦能仁，掩金容于双树。内教曰：不欲黑暗之后来，莫入德天之先至。（德者天也，黑暗者死也。）故知生必有死，死若不欲，不如不生。况乎纵觉始终之恒数，何虑存亡之大期者也。
俗道变化犹击目，人事经纪如申臂；
空与浮云行大虚，心力共尽无所寄。
长夜比喻死亡。开头两句便说死亡是不可回避的。先圣也好，后贤也好，都终究要离开人世。如果生命可以用金钱来赎买，那古人谁都会有钱去买回它的，却从来没听说谁独自从古活到今天的。所以维摩诘病于方丈之室，释迦也在沙罗双树林中寂灭。这里再一次出现了如来的双林之悲。
在同卷所收的《敬和为熊凝述其志歌六首并序》（887）的汉文部分，写十八岁的大伴熊凝在临死前所的一段话，则像自己为自己写的亡文。大伴熊凝临终之时，感慨人生无常：
传闻假合之身易灭，泡沫之命难驻。所以千圣已去，百贤不留。况乎凡愚微者，何能逃避？但我老亲，并在庵室。待我过日，自有伤心之恨；望我违时，必致丧明之泣。哀哉我父，痛哉我母。不患一身向死之途，唯悲二亲在生之苦。今日长别，何世得觐？
这里也是从佛教的无常观引出生死之悲的，作者所说的“传闻”实际就是佛教之说。大意是说，佛教讲“四大”（四蛇）假合之身很容易就消亡了，如同泡沫一样脆弱的生命难以长驻人间。所以众多的圣贤都离开人世了，何况是平凡愚笨的人们，怎么能逃避这样的命运呢。接着转而痛惜自己独有的不幸：只是自己贫贱的草房里，还有老亲活在世上，等我离开他们的时候，他们会极度悲痛，甚至悲泣失明，忧虑的不是独自走向死亡，而是二位亲人活着的痛苦。
不难看出，敦煌愿文特别是亡文与叹圹文多有从“泡幻非久，浮世难恒”的感叹起笔的，类似上文谈到死亡圣哲难免，而况凡夫的例子也时有多见。例如《亡文范本等》里说：“每闻无常有变，生死迁移。六道轮回，岂有边际？非生非想，由（犹）有报尽之期；岂况凡夫，那能免斯者矣？”（《敦煌愿文集》，第205页），所谓“人生三界，皆有无常；寿命短长，那能免矣”（《敦煌愿文集》，第206页）之类，也是亡文或者临圹文的常套。
我们完全有理由相信，类似于敦煌愿文的中国愿文最迟在八世纪初即山上忆良任筑前守的时候，便已经传到日本，并且那时就产生了与愿文有关联的汉文。平安时代的大量愿文不是一下子出现的，其中经过了学习、模仿而最后发展成为具有特色的哀伤文学的过程。说明这个过程，会对古代中日围绕佛教的文化文学交流获得更深刻的理解。