关于这篇汉文，小岛宪之曾经指出，它从《文选》卷五十九王简栖《头陀寺碑文》李善注所得甚多，芳贺纪雄又提到它从墓志、愿文中获益不少，北野达还强调不能忽略它与挽歌诗类似的地方很多，这些都有道理。但是，应该指出的是，从它表达的思想到结构语言，都是按照愿文的要求写成的。芳贺的文章《忆良的挽歌诗》已经注意到它与愿文的关系：
在碑、志当中，也可以看到与忆良这篇文字中类似的句子，这都是僧尼或者笃信佛教者的场合。从忆良的诗文，或许不难窥见大伴郎女的信仰，不过如果认为这还不能当作使用佛教语的根据的话，那么，同样是与死有关系，要举出与忆良的例子更接近的文章，那不就是在为死者设荐或者追荐之时写作的愿文之类吗？
芳贺纪雄这里指出，愿文与山上忆良的这篇文字最为接近，这是他从现存日本奈良时代及其平安时代的愿文发现与忆良上述文字中类似的语句而得出的推论。从结论来说，无疑是正确的，但是他看到的完整的愿文，不是中国初唐或者六朝的愿文，而是山上忆良以后的愿文，所以还是不能直接说明山上忆良上述文字的渊源关系。他接着说：
愿文在奈良朝保留下来的只是作为写经的跋语添上的东西，但由空海奠定了基础，而后就盛行起来，这是众所周知的事情。要举中国的先例的话，在唐代已经早有四十九日供养，哭丧、大祥、小祥都与佛事结合起来，愿文之类频繁写作是可以想象的，但是几乎都散佚了。这不是单纯的臆测，而可以从以下的事实可以明白，即天平三（公元731）年圣武天皇书写的《圣武天皇宸翰杂集》当中有灵实的文章，也就是《镜中释灵实集》所收的《为人忌设斋文》、《为文母祥文》、《为人妻祥设斋文》等等都是。《日本国见在书目录》（别家集）里面录有《释灵实十卷》，虽然已是佚书，但是却可以确实地说，当时这样的文章传到了日本，存在于忆良的周围，并且成了空海愿文的渊源。
芳贺纪雄正确地推断说，初唐时愿文已经传入日本，构成了日本愿文的渊源。可惜当时敦煌愿文尚未整理出版，他也没有注意到中国保留至今的其他愿文（7）。要证明他的推断是否正确，就应该看一看山上忆良当时可能看到的到底是什么样的愿文。
就流传至今的六朝到初唐的愿文来看，几乎看不到与山上忆良所撰汉文相近的文章，然而翻看黄征、吴伟编校的《敦煌愿文集》，则可以发现大量与其相类的文章。其中最值得注意的是其中的亡文与临圹文两类。
愿文（这里主要指亡文，临圹文这些与死者有关的愿文）与墓志不同的地方，是它不把重点放在叙述死者的生平上，而往往始于从佛教的无常观出发，感叹死亡无可逃避，而在抒发与死者离别的痛苦之后，终于对死者往生净土的愿意。从《敦煌愿文集》收录的完整的亡文来看，大体都可以分为三部分，即首先根据佛经之说证明死亡之不可避免，而后才涉及到亲人对死者去世的悲哀，最后则说明举行佛事施主的愿意。
以书中收录的一篇《亡尼文》为例，开头它便以如来双树之悲和孔丘两楹之叹引出死亡之必然：
夫世想（相）不可以久流（留），泡幻何能而永贮？从无忽有，以有还无。如来有双树之悲，孔丘有两盈（楹）之叹。
这段文字是说，世界上的一切情状都不会长久保留，泡沫一般的幻像怎么能永久贮存呢。从“无”忽然间到“有”，而又从“有”回归到“无”。释迦如来有沙罗双树圆寂的悲哀，孔子也曾梦见停棺于两楹之间（《礼记》：孔子谓子贡曰：“予畴昔夜梦坐奠于两楹之间焉。”）。
这一部分，和山上忆良汉文的开头部分，即从“盖闻”到“嗟乎痛哉”，表达的是一个意思，就是从人生无常说起，从圣贤不免为死亡的到来而悲哀说起，归结到凡人更不能逃脱死亡。从文学的角度讲，将个别的人死亡的悲哀看做人本身不可逃避的悲哀，为进一步将死亡的哀伤推向顶峰创造了气氛。这篇《亡尼文》接着说：
惟亡尼乃内行八敬，外修四德，业通三藏，心悟一乘；得《爱道》之先宗，习《莲花》之后果；形同女质，志操丈夫，节（即）世希之有也。可谓含花始发，忽被秋霜；春叶初荣，偏逢下雪。何期玉树先雕（凋），金枝早落。父心切切，母意惶惶；睹喜（嬉）所以增悲，对娇车而洒泪。冥冥去识，知诣何方？寂寂幽魂，聚生何路！
这段文字，先赞扬亡尼的品行，后写突然亡故给父母造成的打击。文中以“八敬”、“四德”云云赞其妇德，“三藏”、“一乘”云云称其精于佛法。后面写父母之悲，连用譬喻，除了《悼亡诗》之类中常见的“睹物伤情”的描写外，还有“以喜衬悲”的反衬法，即看到别人欢乐的场面，回想起死者在世时共同的欢悦，悲痛弥加。
这一部分，描述生者对死者的哀悼与怀念，与山上忆良汉文中的后半部分起相同作用。《亡文》和《临圹文》的这一部分是写得最为哀伤，多根据生者与死者的不同关系，加进相应的内容。上述《亡尼文》主要写父母的哀痛，山上忆良的汉文则是从大伴旅人对亡妻的缅怀与思念着笔，因而也就有了借用《文选》中的潘岳《寡妇赋》等篇手法的地方。最后都以再会无缘，生死异路作结。
作为佛教文体的愿文，最重要的部分是陈述施主的愿意。核心内容是望死者能往生净土。这一部分或简或繁，简者述其愿意而已，繁者则繁复陈情。上述《亡尼文》属于简要者：
欲祈资助，惟福是凭。于是幡花布地，梵向（响）陵天，炉焚六殊（铢），餐茨（资）百味。以斯功德，并用庄严亡尼所生魂路：惟愿神超火宅，生净土之莲台；识越三途，入花林之佛国。然后云云。
从内容上看，这正是山上忆良文后四句诗的意思。愿文是作佛事时使用的文体，那些关于佛事的描述都与此有关。而山上忆良撰写此文的目的是对失去爱妻的友人表示哀悼与望其往生净土的愿义，或许作者为了更鲜明地表达这种情感，而采用了诗的形式（这类似于佛经中散文与韵文交叉的形式），然而从陈述往生净土的愿意这一点来看，这与愿文的功能没有什么不同。
另一篇《亡考文》大体是同样的结构。开头是这样来陈述生死无常的道理的：
夫三界忙忙，六道轮回之苦；四生优（扰）[扰]，终归沦溺之灾。[仰]唯至尊，永出烦笼之表；三身一心，[长]觉生灭之原。况[囗]有识，谁免斯患？
而后是描述子女对亡父的怀念与悲痛：
厥今坐端斋主，至孝等衔悲茹毒者，奉为某七功德之嘉会也。唯亡考君清信居怀，敦崇立性；言行识度惬弘，清兴轨时。礼乐人望，优（悠）游守道；进趣周旅（旋），乡党典则。将谓寿年唯远，抚育子孙。奈何积善，忽钟（踵）斯福（祸）；日月述，某七斯临。
最后则是祈望亡父往生净土：
等哀号罔望极走；广建良因，奉资去藏（识）。于是[清]第宅，俨真仪；焚名香，设弥（珍）供。总斯繁善，莫大良缘，先用奉资亡考君即日：惟愿碧也（池）受气，江（红）莲化生；永出三途，敖（遨）游八解。合家大小，并[沐休]宜；远近亲姻，咸蒙吉庆。
在敦煌愿文中，如上的例子很多。值得注意的是其中存在的《亡文》，《临圹文》范本。这说明由于死者作佛事的场合很多，僧侣撰写愿文成为一种日常工作，一方面他们要不断考虑怎样在愿文这种相对固定的文体中写出不同情境的哀伤文字，一方面又准备对现成文字基础上因人因事而异改换字句，增删内容，以随时成篇，应付不同施主的需要。
根据上面的比较，不难得出结论，山上忆良《大宰帅大伴卿报凶问歌一首》的汉文，实际具备了愿文的全部要求。《敦煌愿文集》中所载较短的叹圹文，一开始感叹人生百年终归黄泉：“是以受形三界，若电影之难留；人之百龄，以（似）隙光而非久。是以生死之道，熟（孰）能免之？”，接写“泉门永闭，再睹无期”的悲痛，最后部分则是称扬十念功德，祝愿亡灵神生净土，“花台花盖，空里来迎”云云，“现存眷属，福乐百年；过往亡灵，神生净土”云云，都是愿文的核心内容。下面不妨再与愿文常使用的语句作些对比，以证实两者的联系。