刘师培坚持黄帝纪年。他说，凡是一个民族必须追溯其起源。中华民族之祖是黄帝，应以黄帝纪年。刘的思想存着一份爱国热忱，故对未来之中国抱着殷切的希望。他说：“吾远测中国之前途，逆料中国民族之未来，吾惟有乐观”，“则中国之在20世纪必醒，醒必霸天下”。他还说：“中国其既醒乎，则必尽复侵地，北尽西伯利亚，南尽于海。建强大之海军，以复南洋群岛中国固有之殖民地。迁都于陕西，以陆军略欧罗巴，而澳美最后亡。”“既醒之后，百艺俱兴，科学极盛，发明日富，今世界极盛之英德美不足与比也。”
总之，章太炎与刘师培在建立民族史学方面作出重要成绩，用国粹思想作指针，打造中国20世纪民族史学思想基盘，为民族史学的精神发展，制定了路标。
人生心灵论
王元化在《杜亚泉文选》《序》中曾提到陈独秀驳议钱智修的《功利主义与学术》，没有片字提到西方宗教生活。并说，西方虽在世俗生活中重功利，重物质，可在世俗生活之外还有宗教生活，以济世俗的偏枯。中国情况则不同，欠缺“超越的领域”，一旦受到功利观念的侵袭，整个人生“陷于不可超拔的境地”。五四时期胡适将文学革命说成是“文学工具的变迁”，观察他的一系列的文化态度，缺陷也很明显，根本问题也就是“只有一种工具理性”。确实，与批判派史学比较，民族史学家关心人生问题，不满足批评史学将中国文化建设的目标局限于工具理性的狭小范围，而显示出对人生心灵的热切关怀。
王国维曾积极引入西方思想，他最初的本色，竟是一个西方哲学史家。中国传统思想中的政治观与道德论，对社会发生直接的功利作用，殊不知在以上两类思想之外还有心灵思想。与前叙思想不同，其不直接为“社会”服务，却救度精神的饥荒，充塞灵魂的空虚，护持心神的安住。社会既不可少政治与道德的思想也不可无心灵的思想。心灵思想是“纯粹之哲学”。
王国维在《论哲学家与美术家之天职》一文感叹，中国的哲学家只是提及前两类的思想，只是为政治服务，“我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学与政治哲学耳”。
王国维所处的时代，政治纷乱，精神断裂，他本人又极具敏感的气质，“体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于胸臆”，对精神的疾患益觉难耐。他对中国哲学不满以至失望，忧结的思绪终与海外哲学相连，灵智的慧目终于投射于康德、叔本华与尼采。
王国维还在通州师范学堂任教的时候，就撰有《哲学辨惑》、《叔本华像赞》、《汗（康）德像赞》，译有《西方论理学史要》。此后又有《尼采之教育观》、《叔本华之遗传说》、《康德之哲学说》、《叔本华之哲学及其教育学》、《书叔本华遗传说后》、《叔本华与尼采》、《德国哲学大家汗（康）德传》、《汗（康）德之伦理学及宗教论》问世。
在王国维的眼里，西方算术、天文、地理知识的传播于中国，“此等学术，皆形下之学”，即使严复译书，轰动一时，也只是功利论，“故严氏之学风，非哲学的，而宁科学的”，也即是工具的，非心灵的。此种学说，也仅于“社会”有益，“此其所以不能感动吾国之思想界者也”。也就是出于这样的原因，王国维刚踏进学术领域，就将康德的“纯粹哲学”即心灵文化选为主攻科目。也正因为此，王国维可算是中国最早将西方心灵文化引入国内，进而关注心灵文化建设的知识人中的一个。
与严复等人关心西方政治与社会文化相比，王国维关注西方“纯粹哲学”，从一个意义上说，步入了西方文化的最奥秘的殿堂，比严复走得更远。
与王国维同时代的梁启超有“精神饥饿”论。他说：全世界物质文明已经烂熟，“而‘精神上之饥饿’益不胜其苦痛”。他说佛教哲学于中国的再兴也正是应了这样的情况。“佛教哲学，盖应于此时代要求之一良药。”又说：“我自己的人生观，可说是从佛经与儒书中领略得来”，“无我”，“即是我的信仰”。有了这样的信仰“常觉快乐，悲愁不足扰我，此即信仰之光明所照。我现已年老，而趣味淋漓，精神不衰，亦靠此人生观”。梁启超认为传统文化也是精神“疗饥”的宝贵食粮。他居日本期间在一封信中说：最近读曾国藩家书，猛然自省，觉非学道之人，不足以成大事，“自顾数年以来，外学颇进，而去道日远，随处与曾文公比较，觉不如远甚”。他自觉：“养心立身之道断断不可不讲。去年长者来书，责以不敬，诚切中其病。”他说最近自己在“以五事自课”：“一曰克己，二曰诚意，三曰主敬，四曰习劳，五曰有恒”。对人生心灵的关怀最终导致中国学界著名的人生观问题大讨论。梁启超1920年发表《欧游心影录》说：西方所以出现世界大战，是因为只讲科学，只讲物质文明，经世界大战之劫难，“科学万能说”将不会再像以前那样“猖獗”，“这回战争给人类精神上莫大的刺激，人生观自然要起一大变化”。
1923年2月，张君劢在清华大学发表题为《人生观》的讲演，成为论战直接导火线。同年4月丁文江在《努力周报》刊《玄学与科学》，对张君劢观点进行批驳，论战拉开序幕。张氏论人生观与科学不同，科学“有一定原理原则”，而“人生无是非真伪之标准”，世上亿万人类，人生不一，人生观也不一。“同为人生，因彼此观察点不同，而意见各异，故天下古近之最不统一者，莫若人生观”。又说，科学可以用计算、实证加以说明，加以验证，加以修改，而人生观是情感的，是体悟的，无法用“科学”予以代替。梁启超发表《人生观与科学》为张助战：生活的原动力就是情感。情感表现出来的方向很多，其中有两件东西确实是带有绝大的神秘性，这就是“爱”与“美”。“科学帝国”的版图和权威无论扩大到何种地步，这位“爱先生”与那位“美先生”依然永远保持他们那种“上不臣天子，下不友诸侯的身份。”
值得一提的是杜亚泉也注重人生心灵文化的建设。他有《迷乱之现代人心》发表于《东方杂志》15卷4号（1918年4月）。“国是之沦丧……教育之破产……政治界之强有力主义……教育界之实用主义……迷途中之救济……”，此为文章的分段标题，也为其基本思想与主题所在。“国是之沦丧”一节论：西洋学说尚未传入中国之前，中国本有“国是”
可言。所谓“吾人在西洋学说尚未传入之时，读圣贤之书，审事物之理，出而论世，则君道若何，臣节若何，仁暴贤奸了如指掌”，退而修己，皆有一定的规矩伦理可以遵循，而眼看当世失去了这些“纲常名教”，以至国民陷入心灵迷失，无可适从的境地。他明言：关于纲常名教之大端，“吾人所以为是者，国人亦皆以为是。虽有智者，不能以为非也。虽有强者，不敢以为非也。”文章接着提出“统整”概念。他说，我国先民于文化统整方面所做工作最多。周公之兼三王，孔子之集大成，孟子之拒邪说，皆致力于统整者。而后世之大儒，也多是绍述前闻，并没有独创异说，即使喜爱黄老或佛教之典籍，也只是吸收其精华而未弃己求异，仅使中国文化更致精致完整。他的意思十分清楚，对于中国固有传统文化不可全面否定，而应效法先圣，做好“整统”大业。中国固有文明乃是中国先民精神产物，为中国文化结晶。中国之所以至同文同种之盛境，而为东洋文明中心，其源盖出于此。
他认为中国当今没有做好统整的事，以至精神破产、政治强暴、教育之“实用”。故欲收拾中国人放失之人心，不能仅寄望于西方文明之输入，而应向内用功，托念于中国固有文化之伸张。作者指陈西方从未获得真正的文化统一，因而思想纷乱，征战不已。西方虽已取得物质的成功，但精神上却失败了。他表示要用中国传统整顿“迷乱的人心”，从心灵建设入手，从事中国文化的新建设。
应该说杜亚泉维护中国纲常名教的思想以及所谓文化统整观都有问题，显露文化保守主义陈腐落后的一面，然而他关心中国心灵建设，且提出一些有益的建议，还是值得肯定。
一般说来，分析历史人物的思想当去观察他的四个理论。其一是人生论；其二是社会论；其三是文化论；其四是历史论。所谓人生论，说的是人们对于人生的基本看法，对于物质与精神关系的看法，也包括生死观与对彼岸它界的想法。人生论最重要，是一个人的基本生活态度与想事方法。人生论统摄其他三论，因此又可以将四论总括为“人生四论”。我们讲论古往今来学者精神，说到底也就是探究、评讲他们的“人生四论”。
文化由三个圈层组成，其外是器械文化，其中是制度文化，其内是人生心灵文化。胡适批判主义学派关心器械与制度层面，而将人生心灵文化的内层建设遗忘了。这个重要的任务只好由民族主义派别担当。他们对人生心灵文化作理论表述与经验探求，诚为中国文化乃至史学建设做出了努力。
文化民族论
每个民族都有“民族文化”，但很难说都可以成为“文化民族”。假如一个民族已舍弃自身文化，就称不上是“文化民族”。惟既吸取外来文化，又接续发展本国文化，方够得上“文化民族”的资格。一个独立的民族必是“民族国家”，而“民族国家”的前提是“文化民族”。这样，归根结底，要使本国成为独立民族国家，就要时时作文化建设的工作，确保本民族文化的健康传承、弘扬再造。这样的观点被说成是“文化民族”论。五四时期，激进的批判主义思潮成笼罩之势，传统文化备受排斥冷落，作为“全盘西化”思想的反动——“文化民族”论应运而生。民族主义史学家没有与西化派成正面冲突之势，而是通过历史著述，曲折且又坚定地坚持着“文化民族”论，庄严地保护着自己的精神国土。文化民族论认为，中华民族的形成主要不在疆域的扩大，更不在武力的扩张，而在于文化的浸染与同化。文化决定中国民族的形成。
阅读陈寅恪史学著作，十分深刻的印象是他用文化民族思想诠释民族问题。他举史例为证：在北朝史中，凡关于胡汉之问题，实一胡化、汉化之问题，而非胡、汉种之问题。当时之所谓胡人、汉人大抵以胡化、汉化而不以胡种、汉种为区别。即文化之关系较重，而种族之关系较轻。《隋唐制度渊源略论稿》列举史例说：“夫源师乃鲜卑秃发氏之后裔，明是胡人无疑，而高阿那肱竟目之为汉儿，此为北朝汉人、胡人之分别，不论其血统，只视其所受之教化为汉抑为胡而定之确证，诚可谓‘有教无类’矣。”他接着强调：此点乃是治中古史之最要点，“最要关键”，“若不明乎此，必致无谓之纠纷”。何为民族？民族有以下诸因素：属于同一个种族（血统）；属于同一个文化（教化）；居住于同一个地域。陈寅恪提出的观点是，在这三大因素中，文化之教化居于首位，无论其属于什么血统，也无论其居住于何处地域，皆以“教化”即文化，定其“民族”之属性。陈寅恪此种“文化”至上主义，形成他文化民族主义的基本理论支撑。最终成为他观史、治史的基本理论原则。
在此之际，陈垣的民族“华化”论对文化民族论作了有力支持。中国民族思想形成经过以下几个方面：天下观——种族观——民族观——中华观。可以说，中华民族观的出现，是中国人民族观的最高层次。陈垣提出“华化”观点，正表达了这种中华观思想。
1924年陈垣写《元西域人华化考》，考论西域范围：西域之名汉已有之，其范围随时代之地理知识及政治势力而异。汉武以前，大体自玉门、阳关以西、至今新疆止。此后随地理知识渐增，推而至葱岭以西，撒马儿干，今俄领土耳其斯坦及印度之一部。更进而至波斯、大食、小亚细亚也称西域。陈又具体论元人著述中所谓的西域：其范围也极广漠，“自唐兀、畏吾儿，历西北三藩所封地，以达于东欧，皆属焉”。他说历史上有文化同化的现象，所谓华化即中国文化之同化。他论蒙古、日本、越南等华化不足为奇，“蒙古等文化幼稚，其同化华族不奇，若日本、高丽、流求、安南诸邦，则又袭用华人文字制度已久，其华化亦不奇。”然而，“畏吾儿、突厥、波斯、大食、叙利亚等国，本有文字，本有宗教。畏吾儿外，西亚诸国去中国尤远，非东南诸国比，然一旦入居华地，亦改从华俗，且于文章学术有声焉。是真前此所未闻，而为元所独也。”因此他所研究的华化，主要指本有自己宗教、文字之地区如“畏吾儿、突厥、波斯”等接受中原文化的现象。
他论西域文化曾经若干的变迁，由祆教而佛教，而景教，而回教，“更唱叠和”。由此数百年，最后役于西辽，“受大石林牙之汉化，耳濡目染又近百年”。当元人还未据西域之前，大石林牙已经将汉族文明炫耀于中亚大陆。他引用耶律楚材《怀古百韵》云：“后辽兴大石，西域统龟兹，万里威声震，百年名教垂。”又据史说明：大石林牙克西域数十国，幅员数万里，传数主，凡百余年，颇尚文教，西域至今思之。西辽五主，凡88年，皆有汉文年号，可知其在西域必然使用过汉文。东欧至今称中国为契丹，与此很有关系。他还以元世祖忽必烈接受儒术一例说明，至元代，华化臻于崭新的时期。华化问题是一个很有意义的课题。“华化”是世界罕有文明奇迹，对世界文化的进步与发展起过非常积极的作用。华化首先发生在中国汉人区内。“华文化”的中心地在中原，属黄河文化，其对长江、珠江文化区浸润与同化成功，形成中国文化的主干即汉族文化。华文化的辐射还在继续进行着，进一步影响周边少数民族，使之纳入中华文化区内。由此“文化中华”最终形成，中国国疆版图之形成，主要不依赖武力，而是仁道自成，文教化育，“近悦远来”的自然结果。由此中国文化再越山涉海，向东方照耀，及至形成幅员辽阔的包括日本、韩国、越南在内的汉字儒学文化区，即现在所称的东亚文化区。陈垣对华化问题的研究殊有创见，增强了中国人的民族自信，阐明了“文化中华”的思想，为共有伟大中华文化的中国多民族大家庭的团结和合，提供了历史与文化的依据。
中国本位论
1935年1月10日王新命等十位教授发表《中国本位的文化建设宣言》。《宣言》说：“中国在文化的领域里消失了”，政治的形态、社会的组织和思想的内容与形式，已经失去其特征。这没有特征的政治、社会和思想所化育的人民，已经渐渐不能算得是中国人了。从文化的领域去展望，在世界里面已经没有了中国，没有了中国人。要使中国的政治、社会与思想都具有中国的特征，必须从事中国本位文化建设，必须用批评的态度、科学的方法检阅过去的中国，把握现在的中国，建设将来的中国。以上可以说是中国本位理论的正式提出。但客观地说中国本位思想，实是中国现代民族史学的重要指针，是中国现代民族史家的基本情怀，作为一种精神思路，绵延于中国现代民族史学发展的全部历程。