明清之际，方以智是一位著名的哲学家兼科学家。他没有使用“形开”、“形闭”和“有志”、“无志”一类概念划分睡梦和醒觉的界限，但他提出的“醒制卧逸”的命题，用另一种方式也很生动地说明了梦是一种特殊精神心理活动。《药地炮庄。大宗师》日：“梦者，人智所现。醒时所制，如既络之马，臣则逸去。然既经络过，即脱亦驯。其神亦昧，反来告形。”按方以智的理解，梦也是人心活动的一种表现（“人智所现”）。心智在清醒时，各种思虑欲都受主体意志支配，此即“醒时所制”之谓也。方以智的“制”和张载的“志”一样，都显示了主体自我的作用。可是人在睡梦中，各种思虑欲却像脱缰之马，不受控制地活动起来。人们认为在梦中那些想入非非的境象，正是心智失去自我控制与胡思乱想相联系起来的产物。殊不知，这才是梦的最重要的特征。而用脱缰之马比喻睡梦不受自我控制，比张载和王夫之的“志隐”、“神藏”更为形象生动。在方以智看来，尽管种种思虑欲在梦中失去了控制，然而睡梦的这一特征并不因此而搞乱人的自觉意识。它们既然原来就受自我意识的控制，待意识清醒以后，主体又重新获得对它们的控制。这就像已经被人驯服过的马，虽然有时也会脱缰逃去，回来后仍然听人使唤。不但睡梦不能搞乱人的自觉意识，人的自觉意识还能意识到自己曾经做梦，并能对自己的睡梦进行分析。这就是所谓“其神不昧，反来告形”。“告形”者，即清醒后意识还转过来回告梦者自己。方以智用马比喻人的心智，这是中国人的一种传统观念，具体即出自所谓“心猿意马”的说法。唐代许浑《丁卯集·题杜居士》曰：“机尽心猿状，神闲意马行。”前句是说，人的心智在思考问题时，像猿一样跑来跑去；思考停止时，又像猿伏卧不动。后句是说，人的神志集中时，像马一样拉着车前进；神志懒散时，又像马随便乱跑。方以智借用这个比喻，说明人在醒觉和睡梦两种状态下精神活动的特点，这在认识上是一个巨大飞跃，具有重要的科学意义。非常有趣的是，古希腊柏拉图也曾用马之缰络借以说明醒觉和睡梦的区别，这同方以智“醒制卧逸”的立意不谋而合。
晚清潘德舆是一位著名的诗人。他有一篇《驱梦赋》，采用梦者和梦对话的形式，不但形象地说明了心智“醒制卧逸”的道理，而且生动地揭示了“梦吐真情”的特点。这是一篇文学作品，其思想却颇有哲理性。作者是这样描述的：主人早上起来，神色沮丧，瞪着眼睛还为夜间的噩梦发呆，不知如何是好。后来他把梦神召过来，怒气冲冲地质问：“尔来尔胡余苦？……凡我昼无，尔夜必有；冲踏麇至，不记妍丑；袭我不备，荡析纷糅。”梦神当然不买账，伸了个懒腰，回过头来也生气地回答：“子不德，翳吾是憎！……宦途屏营，子实不贞。昼伪遏蔽，夜吐其情……凡子有身，此梦如曩；不踏梦区，不烛心境……我昼何居，即子之家。”主人指斥梦神，为什么晚上把他害得好苦。凡是我们昼间不要的东西，为什么你晚上让它们出现。“凡我昼无，尔夜必有”，仔细斟酌，有点儿过分。但人们白昼间心灵遏制的掩盖和种种欲望，晚上在梦中总是这样那样地表现出来，这是千真万确的事实，每个人都会有这样的体验。所以，梦神说梦者，“昼伪遏蔽，夜吐其情”。白昼间的心理活动，在夜间由于不再受自我意识的控制，因而各种欲望不管善恶美丑，无所藏匿，一古脑儿都跑出来，显其本来的面目。梦者之所以恼火，就在于这种“不记妍丑，袭我不备”。可是梦神回答得好：你在梦中出现的那些丑恶的东西，本来就在你的欲念之中。是你自己“不德”，瞎着眼睛限我干什么；你自己在官场上整日忧心忡忡，彷徨畏惧，装扮得道貌岸然，然而晚上到了梦中就不能不暴露自己的真实面目了。言外之意，你要是责怪的话，就责怪你自己吧！
《驱梦赋》下面一些思想也相当精彩。如“凡子有身，此梦如影”。按照潘德舆的观点，凡人皆要做梦，而且梦都“不记妍丑”。这种“不记妍丑”之梦正如身之有影，是谁也摆脱不了的。所以梦神告诉梦者，只要你还存在，只要你还活动，这种“不记妍丑”之梦便像影子一样老是跟着你。
又如，“不蹈梦区，不烛心境”。意思说，不分析一个人的梦境、梦象，就不能全面地了解一个人的真实心理。由于梦境、梦象无伪无隐，各种私欲阴情都暴露无遗，因而梦的分析对于认识人的心理具有非常重要的价值。一般人对此未必有所意识，然而细心的艺术家很多都有这样的体验。陆游《孤学》诗云：“家贫占力量，夜梦验功夫。”《勉学》诗又说：“学力艰危见，精诚梦寐知。”杨时《游执中墓读》亦云：“夜考之梦寐，以卜其志之定与否也。”现人精神分析派对精神病的治疗，也主要是分析病人的梦境、梦象，以寻找致病的原因。这种疗法效果，已经为大量的临床经验所证实。
再如，“我昼何居，即子之家”。在潘德舆看来，人在睡梦中所暴露的种种欲念和感情，并不是晚上从天上掉下来的，它们白天本来就在人们精神心理当中，只是由于潜伏着、隐蔽着，或关闭在门内不让出来，因此主体的自我往往没有意识到它们存在，一旦晚上在睡梦中跑出来，则感到奇怪，莫名其妙，而不知其所由来。这里，“居子之家”当然只是一个比喻，但在这个比喻中，已经把统一的人的精神心理划分成暴露的和隐蔽的两个组成部分，前者是醒觉活动范围，后者是睡梦活动的范围。
关于醒觉的“醒”，我们还想补充做些考证。汉字“醒”字，本来专指从酒醉而醒来。《说文》曰：“醒，醉解也。”后来则代借以表示从睡梦中醒来。《增韵》曰：“醒，梦觉也。”人在醉中，由于酒精麻醉了大脑神经细胞，自我意识丧失了自我控制的作用，所言所行醉者自己并不自觉。这种现象和梦中梦者的精神状态基本上属于同一性质。因而醉中和梦中一样，由于主体不自觉往往吐露真言。
2．梦的成因
人为什么做梦？神道主义者宣扬梦魂说，这完全是迷信。沿着这条道路，人们只能在愚昧中越陷越深，根本弄不清做梦的成因。唯心主义者归之为精神的独立活动，然而精神为什么能独立活动，这种活动为什么偏偏出现在睡眠中，他们并没有给予说明。科学家和唯物主义者的态度则不同。他们认为梦是人的梦，不管梦象多么虚幻和离奇，必定有其产生的原因；而这种原因绝对不能离开做梦的人。在漫长的历史进程中，他们分别从生理病理和精神心理两种梦因进行平行地探索。直到西晋乐广提出“想”、“因”两个范畴，才开始从理论上说明二者的关系和联系。而明代王廷相所分析的“魄识之感”和“思念之感”，以及他所提出的“因衍”的概念，标志着中国古代梦因认识的最高水平。
乐广是晋代著名的玄学家，历任元城令、中书侍郎、河南尹等职，官至尚书令，时人称“乐令”。《晋书》本传乐，其人善清言，“每经约言析理，以厌人之心”。卫玠是乐广的女婿，也是当时的玄学家，善辩论，好言玄理。他在儿时就同后来的老岳丈讨论起“梦”这样的“玄”题。卫玠所谓“形神所不接而梦”，即神不接形、精神独行而生梦，其源同《庄子》的“魂交”、《列子》的“神游”有关，其意旨即后来南朝齐梁时代神不灭论者所谓的“形静神驰”。这种观点的要害是，把梦理解为纯粹的精神活动，认为同肉体没有任何关系。乐广的回答，首先是一个“想”字。乍一看，“想”，也未超出精神的圈子，也纯粹是在精神圈子里打转转。其实，“想”，总有个“想什么”的问题和“用什么想”的问题，必定要涉及精神依赖的物质因素。至于乐广进一步提出的“因”字，则更直接涉及肉体生理方面的原因，进一步泛指一切肉体的生理因素。
乐广举出的三个例证，一是从未有人梦过赶车去钻老鼠洞；二是从未有人梦过批发薤片捣烂吃；三是从未有人梦过吃铁棒槌。人之所以不梦赶车去钻老鼠洞，因为谁从来也没有这样的思想、这样的欲望和这样的想像。显然，第一个例证讲的“想”，即“无想故也”。薤是一种百合科、多年生植物，其茎是一种蔬菜，谁也没有把它当蒜瓣那样捣烂吃，谁也没有把它放在嘴里嚼过。由于没有接触过这一类事情，就没有这样的感受；没有这样的感受，也就不会留下这样的印象；没有这样的印象，也就没有这样梦的条件。显然，这三个例证讲的是“因”，即“无因故也”。
乐广论梦，一日“想”，二日“因”，而“想”来自于“因”。这样，实际上把梦的精神心理原因同肉体生理原因，不知不觉地联系起来了。乐广的回答虽然只是两个字，却是一个创造性的伟大贡献。不过，乐广的“约言析理”未免太简约了。他所创造的这两个范畴由于未能展开，因而后来真正懂得其中深意者，只有少数佼佼者。北宋著名学者苏轼就是其中之一。苏轼长于文学，兼好哲理。他曾写过一篇《梦斋铭》，对于乐广提出的“想”和“因”，做出了自己的解释。他说：“世人之心未尝有独立也。尘之生灭，无一念往。梦觉之关，尘尘相授，数传之后，失其本矣。则以为形神不接，岂非‘因’乎？人有牧羊寝者，因羊而念马，因马而念车，因车而念盖，遂梦曲盖鼓吹，身为王公。夫牧羊之与王公亦远矣，‘想’之所‘因’，岂足怪乎！”苏轼以为，“世人之心未尝有独立也”，此话说得很好。心未尝“独”，则不能“独行”、“独游”。他又指出，世界上色、声、气、味各种现象，都在不断地生灭变化。人的醒觉、人的睡梦，其实都是来知这些现象以及它们的变化。而醒觉和睡梦之间又互相转化，觉之见转化为梦之象，梦之象又影响觉之动，如联想、想像、幻想等等。这样过来过去，梦到底从何而来，人们便弄不清了。弄不清了，便以为“形神不接”，精神独行。在苏轼看来，梦的来源说到底，还是“因”吗？他举的例子很有趣：一个牧羊人躺在草地上，看见身旁的羊，有头有尾，四蹄，心想如果再大一点儿、再高一点儿，那不是同马一样可以骑了吗？马能驾车，于是从马又想到各种车子。在一些高级的车子上装有华盖，这种车子乃是王公大人的交通工具。结果睡着以后，看见一辆装有华盖的车子，周围吹吹打打，他成了王公坐在里面，悠哉，美哉，好不威风。谁都知道，牧羊人同王公的距离太远了。可是苏轼根据这个例子指出，“想之所因”，牧羊人做王公梦，并不奇怪。
严格说来，苏轼所讲之“因”，并不是因依之“因”，而是“因缘”之“缘”。“因羊而念马”，即缘羊而念马，由于看见羊而想到马。“因马而念车”，也是缘马而念车，由于想到马，从马又进一步想到车。苏轼讲的“想”，只是想像或联想，比乐广的理解要狭隘一些。但是，苏轼所得出的“想之所因”这个结论，很有道理。牧羊人的王公梦，虽然看起来风马牛不相及，仔细分析，还是自有其来源。首先，这个梦是因客观事物（羊）而生，离不开生理上的感受。同时，从“因羊而念马”到梦见“曲盖鼓吹”，也有心理原因，即联想和想像。在这两者中间，“想”来自于“因”的关系，在这里苏轼已经说得相当明白了。不过，苏轼似重在抒情，对理论的论述还不够清楚、准确。
元明时的叶子奇论“想”和“因”的关系，较之先辈，又大有发明，大有前进。他说：“梦之大端有二：想也、因也。想以目见，因以类感。”谚云：“南人不梦驰（驼），北人不梦象。缺于所不见也……盖目之所见，则为心之所想，所以形于梦也。”“因马而念车，因车而念盖”，因类而感也。“想以目见”并不是“想”即“目见”，而是说“想”必须凭借“目见”在意识中留下的种种现象。这是心理因素对生理因素的依赖，“想”对“因”的依赖，内因对外因的依赖。
南方人之所以不梦骆驼，北方人之所以不梦大象，那是因为在古代交通极为不便的情况下，南方人一般没有见过骆驼、北方人一般没有见过大象的缘故。没有见过这些东西，意识中就没有这方面的印象，因而“想”也想不到。平时获得了这方面的印象，才能为“想”提供材料，原来的印象才能转化为梦象。当然，梦不见得只是来自“目见”留存的印象，可能也与“耳闻”、“鼻嗅”获得的材料有关，但主要来自“目见”。现代人做过实验，证明人的感觉印象百分之七十来自眼睛，百分之十四来自耳朵，百分之九来自其他感官。这个统计是不是那么准确，我们不知道，但大多数来自眼睛则无疑。现代心理学认为：梦中之象，目见者多。由此可见，叶子奇的“想”、“‘想’以目见”是有道理的。引文中“‘因’以类感”是说，相类似的刺激或感受会引起一种触类想像或类化联想，由此类想像或联想也会产生相类似的梦境或梦象。苏轼讲的“因羊而念马”，因为羊与马同类而想像。“因马而念车，因车而念盖”，又因为马与车、车与盖连类而联想。这是生理因素向心理因素转化，“因”向“想”的转化，外因向内因的转化。前引“藉带而寝则梦蛇，飞鸟衔发则梦飞”，即属于这一类的梦例。这类梦例在中国古代诗文中，可以说俯拾即是。有人梦见衙门鼓声作响，醒来发现原来是弟弟在做扣门环游戏。陈与义诗云：“不奈长安小车得，睡乡深处似奔雷。”黄庭坚诗云：“马啮枯箕喧半枕，梦成风雨浪翻江。”又云：“南风入昼梦，起坐是松声。”陆游诗云：“夜阑卧听风吹雨，铁马冰河入梦来。”因为睡眠中双目不见外物，常常是因为声音相类而引出梦象。用“想”、“因”两大范畴探讨两种梦因的关系，其长在于文字简要而富有概括性。然有所长，必有所短。文字过于简要，内涵就不那么清楚明白。如果理解不同，还容易产生混乱。所以，中国古代有一些学者，对这两个范畴兴趣不大，他们喜欢使用一些更鲜明的概念，直接讨论两种梦因的关系。
在中国历史上，纵观上下数千年，对梦的成因分析最全面、最深入、最细致者，要数明代的哲学家王廷相。由于他的知识非常渊博和哲学家的思维方式，他的梦论既有高度综合的性质，又有高度概括的思想特征。王廷相在其《雅述》下篇中，把梦划分为两大类：一类是“有感于魄识者”，一类是“有感于思念者”。我们看看他对梦的成因如何分析：“何谓魄识之感？五脏百骸皆具知觉，故气清而畅则（梦）天游，肥滞而浊则（梦）身欲飞扬而复堕；心豁净则（梦）游广漠之野；心烦迫则梦足局冥窦；而梦迷蛇之扰我也以带系，梦雷之震耳也可以鼓人；饥则梦取，饱则梦与；热则梦火，寒则梦水。推此类也，五脏魄识之感著（着）矣。”
所谓“魄识”，实即现代生理学的肉体知觉，既包括外知觉，也包括内知觉，作者以“气”的清浊、浮沉、畅阻、豁烦和饥饱、寒热分析梦因，从总体上看，依然是后世医学和张载思想的若干综合。所论“气清畅”之梦、体“肥滞浊”之梦、“心豁净”之梦和“心烦迫”之梦，以前则未见有人如此集中分析。而“魄识之感”的新概括比乐广所谓的“因”要清楚明白得多。
王廷相对梦因的分析，重点不在“魄识之感”而在“思念之感”。他说：
“何谓思念之感？道非至人，思扰莫能绝也。故首尾一事，在未寐之前则为思，既寐之后则为梦。是梦即思也，思即梦也。凡旧之所履，昼之所为，人梦也则为缘习之感。凡未尝所见，未闻所闻，入梦也则为因衍之感……推此类也，人心思念之感著（着）矣。”