犊子部建立非即非蕴的不可说我，目的还是为了建立生死轮回，假定没有这个非即非蕴的不可说我，生死轮回即失去其主体。所说的蕴即我，是绝对不可以建立生死轮回的，因为蕴是无常生灭的，如认为蕴就是我，我即随五蕴的生灭而生灭，哪里还能建立生死轮回？如所说的离蕴我，于五蕴之外而独立，我即成为恒常不变的，没有受苦受乐的可能，可是生命于生死轮回中，时而受苦，时而受乐，怎能以此离蕴的常住自我建立生死轮回？在生死轮转中的众生，事实苦乐兼有的，所以以即蕴的无常我或离蕴的恒常我，皆不能建立生死轮回，必须要有一个非有为非无为的不可说我，始能持续人现在及未来永远的生命。《异部宗轮论》说：“诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗可说有移转。”《俱舍论·破我品》中亦说：“若定无有补特伽罗，为说阿谁流转生死？”这都是犊子部学者强调非有补特伽罗不可的论说，如果没有这个不可说的补特伽罗负起从前生到后世的联系任务，他们则认为更无一法可胜此任，因此犊子部建立不可说我的第一用意，就是成立生死轮回之说。
从犊子部的思想观察起来，有情的生命是色心的组合，而在色心两法上面加以推论，不难发现生命界的一切精神活动，无不是刹那生灭无常的，而这生灭无常的心、心所法，不如有部说有前后连接的功用，自没有资格担任从前生到后世的任务。至于生命体上的物质现象，虽承认它有短时间暂住的可能，如人活到五十岁，其生命肉体就暂住五十年，但毕竟仍然是生灭无常的，到最后还是随一期生命的结束而结束，并不能永恒地存在，自然亦不能胜任从前生到后世的任务。组成生命的色心，既皆不能如此，然则怎么办？犊子部的学者认为，在色心之外，必须在五蕴的内在找到一个统一性的东西，以使生命从前生转至后世，而这内在的统一性，不是别的什么，就是犊子部所说的不可说我，以之作为生死轮回的主体，如果内在没有这么一个不可说我，要想建立生死轮回自是不可能的。不但如此，在生死流转不息中，如果没有不可说我这一法，作为业力保持的又是什么？人所造的各种业力，假使没有保持的地方，势必散失无余，就不可能由业力的推动，招来未来生死的果报，生死轮回就不能够建立。所以不论从哪个角度说，为轮回转生之主体的不可说我，绝对不可缺少。
犊子部学者所建立的不可说我，不单纯的为轮回转生的主体，就是人的记忆保持，亦是由于它的关系。如人所经历过的事情，经过一个相当时期以后，或还清晰地记得，或还仿佛地记得，这都是由于不可说我的关系，如果没有不可说我的保持，人所经历过的事，一定会忘得一干二净，后来决不可能再记忆起来。不但如此，不可说我同时又是从凡至圣的缚解联系者，就是离生死的系缚而得涅槃的解脱，其间如果没有一个联系者，由系缚到解脱是绝对不可能的。唯有依于非即蕴离补特伽罗，才能完成由凡夫的系缚到圣者的解脱工作。
这样说来，犊子部所说的不可说我，不但与如来藏的思想相似，与阿赖耶识的思想亦相近。可以说他含有大众思想的质素，虽然如此，毕竟还不是成熟的大乘思想，只不过是大乘思想的前驱。至其所立非即蕴离蕴我，与凡外的我执，固然有其实质的不同，但仍有其我的实体观，亦是不容否认的事实。因此，对他所说的不可说我一味予以贬抑固然是错误的，过分抬高其价值，亦同样要不得。在佛教思想的发展中，犊子部能提出非即蕴离蕴我来作为轮回的主体，不能不说是他的思想在进步，因而对其我论，应当承认有它存在的价值。
三、经部系的轮回说
经部又名为说转部，据《异部宗轮论》说：“谓说诸蕴有从前世转至后世，立说转名。”其所说的从前世转至后世的诸蕴究竟指什么，《异部宗轮论》没有交代，所有的小乘论点中，亦没有明白指出诸蕴之为何。窥基大师在《宗轮述记》中说诸蕴是实我法，而这实我法是指为我的实体，或有指为种子，仍然使人无法明确知道为何。印顺大师方理出了要正确地了解到所谓转移的诸蕴，要与根边蕴及一味蕴联系起来看，才能恰到好处地有所体认。
窥基大师将一味蕴解说为曾不间断的细意识，亦即看做微细的心心所法，除了色法的色蕴，其余四蕴无不包含在内，而且从无始以来，一直都是这样展转和合而转的，因而也就成为生死的根本，有了这个一味相续的根本，生灭间断依之而起的五蕴，于是在生死中流转不息。一味蕴与根边蕴之间，有着极为密切而不可分割的关系，就是有了一味蕴，才会有根本蕴。《宗轮论述记》说：“一味者，即无始以来展转和合一味而转，即细意识不曾间断。此具四蕴……根谓向前细意识住，生死根本，故说为根。因此根故，有五蕴起。”
这种解释不能令人满意。当知诸蕴是指色受想行识五蕴，怎么可除去色蕴，专从心心所法的四蕴解释？故印顺大师在《唯识学探源》中说：“《大毗婆沙论》卷十一中，曾叙述到不明部派的二蕴说，把他对照的研究起来，觉得这与经量本计（说转）的二蕴说完全一致。以《婆沙》的二蕴说，解释说转部的诸蕴移转，是再好没有的了。”
《大毗婆沙论》卷十一说：“有执蕴有二种：一根本蕴，二作用蕴。前蕴是常，后蕴非常。彼作是说：根本、作用二蕴虽别，而共和合成一有情，如是可能忆本所作。以作用蕴所作事，根本蕴能忆故。若不尔者，何缘能忆本作作事？”此二蕴说，根本蕴是相续不断而永恒的，作用蕴是前后生灭变化无常。执此二蕴的学者，明其义当然是一常一无常。一为法体，一为作用，二者不同，但彼此和合得成立有情，缺少任何一方面，有情生命自体即不能成，必须二者的密切配合，有根本蕴无作用蕴固不可，有作用蕴无根本蕴也不成。
生命果报体出现到这世间，做着各项的事业，当然是作用蕴的任务，但不论做过什么事情，经过长久的一段时间，还能明晰的记忆，不能不说是根本蕴的功能。如果没有根本蕴，人所曾经做的一切，就无法能够忆念不忘。这虽说到记忆的保持，没有说到业果的相续，但仍不妨说根本蕴为生死轮回的主体，因记忆保持与业果相续，实在有着共同的意趣，就是能够保持记忆不失，必然就可以保持业力不失，由不失业力的推动，生命果报就可相续不断。是以论中虽未说到它作为轮回的主体，但推断出不能不说它负有此一特殊任务。
《婆沙论》中所叙说的根本、作用二蕴，是从体用差别的观点上建立的，即恒住自性的五蕴本体为根本蕴，生灭作用的五蕴现象为作用蕴。如与有部的法体与作用对观起来，其意义相去不远。“但有部，关于业果相续与记忆作用，纯粹建立在生灭作用的相似相续上；二蕴说者，却把他建立在诸法的本体上……说转部主张有常住的一味的根本微细五蕴，所以有移转。依法体恒存的见地，从前所作的，现在还可以记忆；自作自受，也就可以建立。一味的根本蕴，是诸法的自体，是三世的一如，是常住自性，这在有部也可以许可的，只是不许在法体上建立记忆等罢了。”
经部还有一个重要思想，就是说有胜利补特伽罗。关于胜义补特伽罗的建立，印顺大师《印度之佛教》说：“经量部之本计，立法体常住之一味蕴，作用生灭之根本蕴，即此二者之和合，说有胜利补特伽罗，依此可说有移转，与犊子部同。”胜义两字在小乘学派中，常当作真实义看，或作实有讲，换言之，即是实有补特伽罗，对有部所说世俗补特伽罗而言，所以经部与有部的思想，在这里有很大的出入。有部认为要依世俗补特伽罗才可说有移转，经部则认为要有胜义补特伽罗才可从前世转至后世，成立生死轮回。此与犊子部所说不可说我，颇有相似之处。
经部说有胜利补特伽罗，有的学者认为即是承认有真实自我，假定真的如此，经部虽从有部分出，但其思想倾向既不属于有部，亦不属于犊子，而是二者的折衷，亦即取二部的合理思想，建立自己的理论，对于二部的不合理说，则不客气地加以批判。不过诸行无常、诸法无我为佛法的中心思想，任何违反如来所说无常无我的真理，是难以承认其为纯正佛法的，所以经部的胜利补特伽罗若果真的执为真实自我，那对其所说的思想理论，可作保留的看待，虽然经部自以为不如外道所说的真实常住之我。
以纯正的佛法说，凡是无常的就不是真实我，说为真实我的就不是无常，此二思想是无法调和的。经部所以建立非刹那无常的胜义补特伽罗，其最大的目的还是为了生命的前后一贯。人在生死中轮回不息，假定承认作业受报之间，有其前后间的因果联系，那就不能不承认有个真实我，否则业果中断，生死轮回就无法建立。所以经部学者在一味蕴与根本蕴的和合上，说有胜义补特伽罗，无非要在刹那生灭的诸行中，解决那从前生转到后世的一个重大问题。如果将他与外道所说的神我看成一样，自不是经部学者所能承认的。
四、大众部的轮回说
大众部是主一心相续的部派，因而业果相续也就建立在心法上，即在心心所法前后无常演化中发现此心的相续性，于是依之建立生死轮回。《婆沙论》卷十九提到大众部的主张说：“惟心心所有异熟因及异熟果。”是以在大众部的思想体系中，绝对不承认无心的有情，假定有人容许无心的有情存在，那就等于容有无业无果的有情，而像这样的有情，其存在是难以想象的。众生的生命自体是异熟果报，由异熟因招感而来，假定没有一心相续，异熟因及异熟果皆不可得，而异熟因及异熟果皆依心心所法而有，所以就把一切皆归纳于心。
无论哪个有情都是有心的这一论说，不但大众部的学者这样认为，就是分别说及经量部的学者亦这样主张。《婆沙论》卷百五十二说：“无有有情而无色者，亦无有定而无心者。”这虽明说是譬喻论者及分别说者，而实是这三系共有的观点。特别是无色界有色，可说是大众部特有的教义。如大众部依于《增一阿含经》第十八所说“舍利弗灭度时，欲、色、无色天共堕泪，如春细雨”的经文，证明无色界尚有业果的细色。还有“缘起遍三界，心色不相离”的圣教，更加坚定的认为无色有情是有色的。至佛陀说有无色界这个名称，不过是显示没有像欲、色界的粗色而已。
至于没有无心的有情，因为佛陀曾经常说无想定与灭尽定为二无心定。不论是外道所修的无想定，或者是佛教圣者所修的无尽定，当其将定修成时，六识的心心所皆停止其活动，于是有学者就以为定中真的没有心识作用，殊不知定中有情还有微细心存在的，定中有情假定没有细微心识，在负执持生命的任务，试问入定的有是为活人或死人？设若认为还是活人，就不能说定中无心，假定认为定中无心，无异承认有情无心，果真承认有无心有情，等于承认无因无果，于佛教中是说不通的，所以大众部依心心所建立有情，亦依之建立生死轮回。
大众部不但依心心所法建立有情，并建立为六识生起所依的根本识。讲到根本识，一般人很容易理解根本识是大乘唯识学所独有的。实际上错了，第一个使用根本识的是部派佛教的大众部，而且认为是离六识而别立的。原始佛教只说六识，初期部派思想亦只说六识，这可说是六识论的时期。但学派思想在不断发展中，慢慢觉得六识论不够说明生死流转的活动，于是走上七心论的思想，大众部的根本识，亦是在这发展过程中所创立的。
大众部创立根本识，其重心虽在说明心理活动的泉源，但亦说明生死轮回的根本。到了大乘唯识时期，就老实地将根本识视为阿赖耶识。无著的《摄大乘论》说：“于大众部阿笈摩中，亦以异门密意说此为根本识，如树依根。”还有大众末系所说心遍于身的细心，为根身的执受者，才使我们有所感觉，假定其心不再执受，生命就要立刻崩溃。如是遍依于身的细心，不但是一切感受的来源，而且亦是生命延续的联系者。唯识说阿赖耶为根身的执持者，为生死轮回的主体，不就是与这有着相同的意趣吗？所以断定唯识学上的那赖耶说，由大众部的根本识而来。
五、分别说系的轮回说
分别说系与大众部一样的是为一心相续论者，《婆沙论》卷二说：“有执但有一心，如说一心相续论者，彼作是说……圣道未现在前，烦恼未断，故心有随眠。圣道现前，烦恼断故，心无随眠。此心虽有随眠无随眠时异，而性是一。”依此说来，可知所谓一心，不论是在染位或净位，都是前后相续的。如圣道与烦恼本是敌体相反互不并存的，所以烦恼雄厚时，圣道就不可能现前，一旦圣道力雄厚时，烦恼就被抑制或者摧毁，不能再继续活动。虽则此消彼长，彼消此长的有所不同，但此内在的心性却是前后一致的，不论有无烦恼，都是此一心性，《成实论》中将这称为觉性。如镜子被尘垢所封时及抹去尘垢时，虽然前后不同，而镜子则一。相续中的心念，虽有烦恼垢与离烦恼垢时不同，而其心性是同一的。《婆沙论》只说是“有执”，并未指明是哪一部派，但据所说一心相续义看，可以推定是属分别论者的思想，大众部当然亦属这一立场，因为他们都说内在的心性是一，不可说有前后不同的。
《婆沙论》卷十一又说：“有执觉性是一，如说前后一觉论者。彼作是说：前作事觉，后忆念觉，相用虽异，其性是一。如是可能忆本所作，以前后位觉体一故，前位所作后位能忆。”人的心念从前后看，前念固然不是后念，从作用看，前念同样不是后念，但从体性观察，前后同一觉性，于是被称为一觉论者。论中虽也只以有执来说，没有明白交待是何学派，但从其论点来分析，实在就是一心相续论者，因为他们同是从一心上而立论的，所以这是分别论者的思想，从《成实论》所说的觉性加以印证，就更加明白了。
一心相续论者依心心所而立有情，认为心有时善有时恶，善恶固然差别不同，但心的能觉了性，是同一无差的。再如有漏是杂染的，无漏是清净的，从相貌上观察显然有很大分别，但能知能觉了的心性则是一贯无差别的。还有，此心有时透过眼根发为眼识，透过耳根发为耳识，乃至透过意根发为意识，此眼等六识，于相用上观察，自亦各各差别，但内在的觉了性无别，在这意义上立为一心相续。假定没有这个相续的一心于中连贯，不但前后的善恶心、漏无漏、感知的第六识会有间断，就是生命存在亦成为严重问题。