如有发心布施的行者，当于正式行施的时候，一方面自身亲施，一方面善言劝慰，可说是三业同时都在活动，但这三业刹那生灭即成过去，为什么还能招感布施福德之果？是因为活动虽然过去，但因此熏习留于心田之中，在未感果之前，总是相续不断的存在，隔心潜流，但众生位上的心念，不是纯善心或纯恶心的前后相续，而是善恶二心间杂而起的。然随心而流的种习，不管是善心位，或恶心位都同样的潜流的，决不因心念的杂起，有所间断或消失，所以能随心、心所相续，到达感果的阶段。虽说感果的功能性是有，但要明确的说出它是怎样的，那就又没有办法做到了。不过业力的潜在，到种子思想的展开，可以说是思想演化的必然势态。
三、犊子部与正量部的业力存在说
犊子部是与有部兄弟行的部派，正量部是犊子部流出的部派，而且以犊子的正统自居。在道理上讲，他们的思想是比较接近的，可实际上他们的论调并不一致，在业力存在说上，就可以看出他们的纷歧。
犊子部说，人的身语活动是属表色，而表色的活动，因于偏向的不同，有善不善的差别。偏重在利益人类方面的就是善性，若偏重于损害人类方面的就是恶性。由于表色的善不善性，引发思心所的善不善性，所以潜存在的善不善，是建立在心、心所法上的，不同有部以无表色为潜在的业力。因为善不善性，留下痕迹在内心中，所以纵经百千万劫，仍有余力感受果报。这一思想后来为正量部所承受。如说“身语表色是善不善性。”又说：“身语表色，同能引思有善不善性。”
不过，正量部学者更进一步的探究，觉得只是这样说明善不善性，还不能确切的表明业力不失，所以特又另外建立一个不失法，以示业力的继续潜在。他举喻说：如世人的借款，一定有个借据。在未还清借款之前，借据始终为债权人所保存，而且有了这张借据，债主随时可以讨还借债，而借债人无法抵赖，无论如何是要还债的。因此人所造的善恶业，就如同所欠的债物，不失法等于借据或者债卷。《中论·观业品》说“不失法如卷，业如负财物”就是指的这事。正量部认为，人造业灭于过去，未来所以还能感果，即因为有这不失法在，是不失法未感果前，不论经过多久时间，亦不论生命在人、在天，在三恶趣，总是那样存在着的，要在感果以后才会没有。《随相论》更明白的说：“业体生即灭，无失法不灭，摄业果令不失。无失法非念念灭去，是待时灭法，其有暂住义，待果生时其体方谢。”佛陀曾经这样的说过：“诸业不失，无数劫中，至聚集时，与生果报。”正量部的说法就是依佛陀的这言教而来的。这样，他们就将潜在的而终感果的业力，名为不失法。
有部说无表业，是以色为性的；经部说思种子，是以心为性的；正量说不失法，以什么为性？《唯识学探源》说：“不失法虽与业俱生，并且是‘摄业果令不失’，但它本身不是业，不是善、恶，是心不相应行的无记法。它只是业力存存的符号。”不相应行法是依色心分位而立的，当然不可说是心或色。在阿毗达磨论典中，每当说到不相应行法时，总要说到一个“得”字，正量部的不失法，与“得”的意义相近，其差别只是范围的广狭而已。“凡是摄属有情的一切法，都有得，但不失法却只限在业力方面。”也因为如此，正量部的不失法在业力感果方面，显出它的特别重要性。
四、大众部分别说者的业力存在说
正量部说的“身语表色是善性”；“身语表色，同能引思有善性”为大众部分说者所共认的思想。但亦有不同之点，就是正量部所建立的不失法，大众部分别说者没有谈到这个。而是谓“极谢过去，体是无而有曾有义，是故得果。”其意思是：业力转入过去，虽说是无自体，但因为曾经有过此业的活动，所以其力量还在继续的存在，到了相当的时候，遇到应有的因缘，就感苦乐的果报。所谓曾有，有的时候也叫成就，即所创造的业力，仍然存在众生的身心中，并未离众生的相续身心而消失，所以说为成就。
关于曾有与成就这两个名词，印顺大师在《唯识学探源》中作了很好的分别说：“曾有，是说它曾经现实的；成就，是说它现在还有关系，有它力量的存在。成就与‘得’相近，但二世无家没有把成就看成别有一物。”虽说几大学派都论说到这个，但在建立的方法上，彼此仍有不同的意见，有说这是依“众生不离是法”而假立的，如譬喻论师；有说这是依“心不离是法”而安立的，如昙无德部。不管依心立的，还是依众生立的，事实曾经有过这么一回事，自己确实做过这么一回事，谁也不能否认，即使否认也否认不了，关于这一点，彼此的思想，仍是相共的。
大众部的思想，还有一点同于经部，就是在心、心所法上建立潜在的业力。如譬喻师说：“离思无异熟因，离受无异熟果。”就是明显的将业因与业果建立在自己的内心上。《婆沙论》亦对大众部的意见评介说：“或复有执唯心心所，有异熟因及异熟果，如大众部。”他们的思想所以有这样的相同，实因譬喻论者虽是从有部流出的部派，但在思想方面，却有很多倾向于大众部分别说系的。正是因为他们采取大众部分别说的善说，才从有部分裂出来的。单以业力来说，如业以色为性，实有很多问题，是以将业建立在色上，远不如将业建立在心上，这是现在探究业力问题的学者应当特别留意的。
在此，必须记住大众部分别说系是二世无的学派，只承认现在实有，不承认过未有体。过去既然是无，曾做过的事又存在那里？未来既然是无，未来诸法又是怎样的生起？大众部分别说者回答说：过去曾经做过的也好，未来所有能生性也好，一齐把它摄入于现在，潜在于现行法的底里而流行。从表面上看，虽好像只有现在法，以深一层观法，就可以发现过去的曾有性及未来的能生性，并不因过未无体，而这些亦否定掉，有过去的曾有性，所以过去的业性还有影响力的存在；有未来的能生性，所以未来的果报还可以继续不断的来。这样，他们虽是二世无的学派，但业果同样是可以建立的，不但如此，在他们看来，唯二世无始可正确的建立业果。
还有属于分别说系的饮光部，也曾谈到业力存在的问题。据这派说，业入过去是否存在，问题在于已否感果，假定是已感果的业，当然就不复存在，如果是未感果的业，乃至经有千万亿劫，尚未感到应得的果报时，总是那样一直存在下去，决不会有丧失之虞。《婆沙论》卷十九说：“或复有执：诸异熟因，果若未熟其体恒有，彼果熟已其体便坏，如饮光部彼作是说：犹如种子，芽若未生其体恒有，芽生便坏；诸异熟因亦复如是。”这同样是从世间种芽的现实，而推论出来的业果论说。人身心活动所留下的余势，根是看不见摸不着的，要说明它的力用存在，并使人相信这力用存在，不得不借助于外在的事实，以喻例来加说明。
§§§第五节 轮回说
生死轮回的思想，不是佛教所独创的，早在《奥义书》的时代，印度就有了轮回说。佛陀虽然接受了轮回的思想，但论到轮回的主体，彼此却有很大的差距。《奥义书》所说的轮回是从主体的实我出发的，就是有个实有的自我，在生死中流转，以构成生命的不息奔放。当它从前生到现世，由现生到后世，就好像一个人，时而从这间房子出去，进入那间房子，时而从那间房子，又进入另一间房子，房子虽然变换，其人只有一个。所以，古印度固有的三世轮回思想，都一定要建立一个常存不变的自我（灵魂）。
原始佛教主张“诸行无常、诸法无我”，是反对婆罗门的梵天创世说，更不承认有一个常存不变的自我。佛陀认为诸法在无常演化中，根本没有这么一个常存不变的自我存在，要以它建立生死轮回，自然是绝对不可能的。可是，生死轮回是现实的存在，人生有高贵的种性，享受富贵；又有低贱的种姓，受尽贫苦。对这些现实问题，佛陀没有用社会的原因予以解答，而沿用了古印度的轮回思想而渗入了因果报应的理论，于缘起义建立无常的生命观，而且以“灯焰”、“流水”为喻，开显了与外道不同的轮回说。以缘起无我建立生死相续，一般听起来是难以理解的，但必须如此，缘起流转的思想才能成立，而且有别于古印度外道之轮回说。
佛陀所说的生死轮回，只作原则性的提示，并没有予以详细论说。可是到了部派佛教时期，觉得没有适当的思想理论，要使人信受生死轮回，是个极其困难的问题，所以学派间纷纷以各种不同的理论来说明，部派思想的分化可以说这是主因之一。各部派围绕三世论回的主体（灵魂）问题，也就是“谁能作业，谁能受果”的问题，进行了争论，其主要的论点述说如下：
一、有部的轮回说
有部学者依有执受的蕴、处、界和合相续，施设有情，并且以之建立业果前后的转移。意于和合的生命体中，有个执受体，执受着生命自体，生命才有觉受认识，若无执受即无觉了认识。如生命外在的山河大地等，是没有执受的，自不会看成自己的生命。可是生命内在的一切物质，除了暂离肉体的毛发指爪等，不感受苦乐等，其他色根与心互相共安危的，都是有执受，而且有种种觉了和认识的，亦即有关痛痒的。
蕴、处、界所组织成的生命，横说是和合性，竖说是相续性，所以有情生命有和合相及相续相，于此义中安立有情，始能进一步的施设有情生死业果的前后移转。从有部的基本思想说，诸法不外法体与作两大方面。诸法各各有其法体，虽说是很多的，但每一法体都各住其自性，而且是恒恒时如此的，三世实有，法体常住，即是显示法体前后没有变化，因诸法恒常如此，永远不变，一一法自体既然前后不变，现在不入过去，未来不到现在，要以法体建立前后生命转移，自然是不可能的，因为定要有变，才能前后转移，建立生死轮回。
诸法法体不能担负这个任务，于法律上所生的法的作用，是否可担负此从前生至后世的联系工作？据有部说，法的作用是刹那生灭的，生与灭，灭与生间，有着差别距离，使其生前灭后无法衔接联系起来，从而证明一切诸法的作用，亦不能建立从前生到后世的生命转移。在体用上都找不出一个可以前灭后生的，负此前后联系的任务，而生死轮回又不得不予以理论建立。于是有部的学者不得不在体用之外，另立一法来担负前后联系的任务，以证明生死轮回确实不是虚说的。
依有部说，生灭作用是表现在五蕴和合上的，于此生灭五蕴中，彼此和合相续不断。五蕴和合是约现在说的，前后相续是约过未五蕴说的，如现在五蕴与过去五蕴，或现在五蕴与未来五蕴，前后相似相续不断，于此作用上建立假名我，依此假名我，建立业果的前后联系，亦即依于假名我的和合相续，说“有世俗（假名）补特伽罗（我），说有转移”。只要承认和合相续五蕴作用上有假我存在，从前生至后世的转移就不会成问题，因果业报的轮回说也就建立起来了。以有部系的生死轮回说，由世俗补特伽罗所担负，所以生命前后转移不成问题。
有部的假名我，建立在五蕴相互间的联系，与未来过去相似相续的关系上，因而生命的前后延续不断，一个生命接着一个生命，就如江河海水一个波浪又一个波浪的向前推动，虽说前波与后波有着不同，但于岸上静观时，总好像只有一个波浪，实际上后浪推前浪的迅速起伏不已，当知无始以来的生命相续，一个接着一个，虽亦前后生命不同，但在其间隐约有个东西把它贯穿起来，轮回之说始得建立。若生命流中前后不能连接延续，以佛法的立场讲，就会走上断灭之路，哪里还能建立生死轮回？所以有部特以世俗补特伽罗的假名我，建立起生死轮回之说。
二、犊子系的轮回说
犊子系的学者对生死轮回的看法，与有部的思想大同小异，同样要有个主体才能建立。以犊子的整个思想说，主要的是建立五藏说。五藏：过去法藏、现在法藏、未来法藏、无为法藏、不可说法藏。前三法藏是有为，无为法藏是无为，不可说法藏既不可说为有为，亦不可说为无为，而只是说为非即蕴非离蕴我。前四法藏的思想，与有部大体是一样的，所不同的就是多了一个不可说法藏，亦即是他们所说的不可说我，这在部派中认为是一个突出的思想。
犊子系的五藏思想，在《俱舍论》、《唯识述记》、《唯识义灯》等书中皆有谈及。《俱舍论疏》的作者法宝认为，此五法藏说不是犊子系学者的首创，而是从《大般若经》所说的五种法海而来。《俱舍论疏》卷二十九说：“此五法藏同《大般若》五种法海，谓三世，无为及不可说。不可说者是胜义谛。犊子部不染邪智，谓胜义谛是其我体，不同外道染污邪智执有实我；是我见摄。”这是法宝对不可说我的看法，与《华严玄谈》的作者清凉评主不可说我的为“附法外道”有着明显的不同。
五法藏说从《般若经》来，而是有实凭证的。《大般若经》第四十九卷说：“又住此六波罗密多，三乘圣众得度五种所知彼岸。何等为五？一者过去，二者未来，三者现在，四者无为，五者不可说。是故菩萨定应圆满布施等六波罗密多。”由此，可知犊子部的五法藏思想，直接从《般若经》的五种法海思想而来。不过《般若经》所说的不可说，到了犊子阿毗昙时，则转化为“非即非离蕴我”的思想而已。因此，不但不可一味的把他视为附法的外道，而且由于不可说藏近乎大乘如来藏说，应该说他的这一思想是大乘如来藏思想的先驱。
无我论是佛法的根本思想，佛陀在大小乘的一切经中，都开示无我的真理，正因为要显示无有实在自我，所以对诸凡夫外道所妄执的“即蕴我”与“离蕴我”都加以破斥。佛教是主无我的，将“诸法无我”列为三法印之一。犊子部的学者认为：佛陀宣说无我而排斥凡夫外道的实有自我，自是无可置疑的，但从另一个角度来说，所谓“非即非离蕴我”，佛陀从来没有否定它的存在，现在我说“非即非离蕴我”又有何不可？
犊子部系建立的不可说我，《异部宗轮论》曾这样说：“其犊子部本宗同义，谓补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴处界假施设名。”古印度思想界说无我，大体有即蕴我与离蕴我的两种，均受到佛陀的破斥，认为即蕴我与离蕴我都是根本不存在的，以它为有，不过是凡外的妄计。因此，犊子部说补特伽罗，不可说是即蕴，亦不可说是离蕴，而是非即非离蕴，只是依蕴处界假安立我名。而此“依蕴处界假施设名”正是说的不可说我，不如有的人以为在假名的补特伽罗外，别有一个不可说我，这是我们所不可不正确了知的。