原始佛教圣典《阿舍经》中，似乎没有说到虚空无为。所说的空，如六界的空界，空无边处的空，都是作为窍穴来讲的。《俱舍论》说“空界谓窍穴”，即是这个意思的透露。不论生命体上的各部窍穴，不论房屋门窗的种种窍穴，都是指的空界。在原始经典中找不到与虚空无有相契合的证据，有部的学者于是很巧妙地把虚空分为有为虚空与无为虚空。普通所说的虚空，是眼所见，身所触的质碍体，属于色法的一种，即所谓空一显色。虚空无为，则是眼所不能见，身所不能触的，虽然如此，但在万有诸法中，确有其无碍性的虚空存在。它不是物质，而与物质不相碍；而且没有这虚空，物质就无法活动。因此，有部在《婆沙论》中，以五义辨别有为虚空与无为虚空的差别，明显的指出有为虚空是色法，无为虚空是非色法。
1是色非色的差非：《婆沙论》与《俱舍论》说，空界是以光暗为本的，即从光暗中显出空界的存在，而光暗是显色的两种，证知这是属色法所摄。虚空但以无碍为其体性，无碍是即显示它的没有质碍，有质碍的是色法，无质碍的不是色法，证知这是属于非色所摄。
2有见无见的差别：以明暗为体而为一般所说的空界，如诸色法一样，是所能见得到的。无碍性的虚空无为，虽是确实存在，但不是任何人的眼所能见的。
3有对无对的差别：对即对碍，凡是有所见有所对待的，必然是色法，如五根所接触的一切，无不是互相对碍的，眼见身触的空界，是有对有碍的。如这空间既已容纳了这张桌子，其他物质性的东西，就不能放在同一个地方，证明是有对的。但若不受阻碍而放于此，是即无碍无对的，虚空无为正是如此，所以不同于有所对碍的空界。
4有漏无漏的差别：一般所说的空界是有漏的，因它不但为烦恼之所缘，而且随顺于烦恼，使烦恼不断增长；但以无碍为性的虚空无为，则是属于无漏的，因它虽也是烦恼所缘的对象，可不随顺增长于烦恼。
5有为无为的差别：光暗为体的空界，是有生有灭的，是有所作为的，说它属于有为，自然无人反对；无碍为性的虚空，是本来如此的真常性，根本没有生灭的现象可得，当然就是属于无为法。
假若没有这个虚空无为，有部认为有两大困难就不能解决：
1现实世间一切有诸法的生灭活动，必然要在无碍为性的虚空无为中才有可能，绝对不是眼所见而有对碍性的空界可让其诸法如此生灭活动的。因此，假定承认万有诸法确是不断地在那里生灭自由活动的，就得承认有这一非对碍的虚空无为存在不可。不然，就不无法说明一切法生灭去来的自由活动。
2如承认空界是色法，从色以变碍为义来看，那其必然是向变坏的路上走的。常说“虚空粉碎，大地平沉”，此可粉碎的虚空，就是指可变坏的色法说的。因诸有为法，必归坏灭的。但本来如此的真常性的虚空无为，是从不坏灭的，所以必须于色空之外另建立一个虚空无为。不然，不坏的空就无法说起。
学派中也有不承认虚空是属无为法的，而认为是有为法的一种。《论事十九品》第二章中介绍大众部的案达罗四部执说：“空是行蕴所摄。”行蕴是五蕴中的一蕴，五蕴都属于有为法。《俱舍论颂》说：“蕴不摄无为。”论文更说：“三无为法不可说在色等蕴中，与色等义不相应故。”而案达罗学派既将虚空摄在有为行蕴中，证知是不承认虚空是不生不灭的无为性。还有北传的《成实论》，亦引用他宗所说虚空是色处，否定虚空是无为性。该卷十六说：“经中不说无为虚空相，但说有为虚空相，所谓无色处名虚空。”原始圣曲中明显地说“无色处名虚空”，即有物质的地方不是虚空，无物质的地方才是虚空。以此而建立虚空无为，不仅《成实论》所引他宗不承认虚空是无为，就是与有部兄弟行的犊子部，亦觉得说虚空无为不大妥。《顺正理论》卷十七说：“或应许此是有为摄，如筏蹉子。”（筏蹉子就是犊子部的梵名，许此的此字，是指虚空，意即显示犊子部承认这个虚空属有为法所摄，不得说成为无为。）而《舍利弗阿毗昙》亦明白的主张虚空是有为的。
《顺正理论》卷三还介绍了经部关于虚空的观点说：“彼上座及余一切譬喻部师咸作是说：虚空者不离虚空，然彼虚空非实有，故虚空体亦非实有。”非实有体的虚空，是否定了色法而显示的，见既见不到，抓也抓不着。如一张桌子放在那里，那里当然不是空，若把桌子搬开，当下就显出了空。由取消物质性所显出的空，空的实体自是不可得的。印顺大师说：“虚空是色法的否定，显出它的本来没有。没有的，不能说是有为，故归于无为；这无为是否定性的，不是真实性的无为。”
二、大众系的无为说
自说一切有部三种无为的思想出现以后，各部派对这一问题不断研究，慢慢地觉得只说三种无为不够，于是有九种无为之说。大众部、分别说系及化地部皆说有九种无为，其间虽有部分的名词不同，但于九无为中同样承认有缘起支性无为与圣道支性无为两种。缘起与圣道，在佛法中，被认为二大理性，是非常值得注意的两大重要思想。
所谓圣道支性，就是八圣道支。凡佛教徒如能依八圣道，就可离一切的惑业杂染而得生死的究竟解脱，所以经中称为古仙人道。这在《杂阿含经》中，佛陀开示得很清楚。不论修学大小乘法，都要循此古仙人道去行，始能达到自己所要达到的目的。因此知道此古仙人道有其必然的理性在，亦即有常住不变的法则在，所以学者特别把它称为圣道支性无为。
所谓缘起支性，就是十二缘起。这缘起法是有为还是无为，部派佛教争论甚烈。其中，有部把其看成有为，大众部分别说系说是无为。佛陀在经中所说的无为定义是不生不灭，由此不生不灭的定义看，部派佛教的学者已经建立起很多的无为法。大众部说缘起是无为，亦即是从不生不灭的理性观点出发的，因为万有的诸法，在现象上尽管是千变万化，但缘起的理性，必然是如此如此的。缘起理性有其必然的条件和不变的规则性，不容有其丝毫紊乱的。如生缘老死，老死必然由生而来，这是一定的规律，是永恒不变的。释迦牟尼佛不能改变它，即使十方诸佛出世，亦不能违反这不变的规律，所以它是不生不灭的永恒不变的真理，是无为法。以有情缘起说，其条理必然如此，谁也不能把佛陀说十二缘起法的次第随便加以前后颠倒，否则，不但颠倒因果事实，亦违反因果法则。大众系的学者看清了这一点，因此说缘起是无为。
大众分别说系等各学派坚定地主张缘起是无为法，是从缘起钩锁的道理来看的，如无明缘行等的十二缘起，就是一个个互相钩锁着的，彼此间有其前后必然性。如此以无明为因，必然引生行果，决不会引生其他，同样由行引生识果，行识之间所发生的因果关系，有其必然不容改变的法则在，任何人也没有办法改变它。大众部分别说系的学者，从这出发加以推究探讨，追问缘起法为什么定要如此？这必有其所以然的原因在，只有把这理由找出来，才能对这作决定无疑的解释。经过一个时期的缜密思考，他们发现必然如此的原理，就是在缘起法的因果之间，有其常住不变的理则性在，循此理则性的轨道而行，无明则必然生行，行必然生识，而且常常时、恒恒时都是如此不变的。
依此可说缘起是贯通因果事相的必然理则：如无明缘行，无明是因，行是果，这是因果事相，谁也不能否认，可是贯通于这因果事的，则是缘起法的理则性。因果生灭所以必然如此，无非是循此理则而如此的。这必然的理性是佛陀发现的，所以佛陀说一切皆缘起。有部说缘起是有为，大众系不承认缘起是有为，于是两派发生激烈的争论。综合两派的思想而言：主张缘起是无为的，把它看成理则性，具有常恒不变义，这是属于哲学上的问题，即是站在哲学的观点来看缘起法的。主张缘起是有为的，把它看成因果的事相，具有生灭迁流义，这是属于科学或者常识上的问题，一般人在常识上可以体认到如是因生如是果。但缘起有为说与缘起无为说两派的思想不同，是否可以调和呢？其实从根本教理的思想去看，两派都只各得如来教说的一面，不能把握如来思想的全面性。依大众部系所说，似在因果事相之外，另有一个独立理性，不免有离事有理之失，在理论上自然不在圆满，因平常说事理，必从事相上去显理，离了诸法的事相，没有独立的理性，理性是不能离于事相的，离事说理是不怎么圆满的。一切有部的学者把缘起说为有为，是忽略了因果事相内在的理则性、贯通性，于道理上说亦不免有所欠缺。如是因如是果，不用有所怀疑。可是其中若无它的因必然贯通性，又怎知未来有如是因必感如是果？从必然的理性上推知有这道理，所以缘起无为说是不能加以否定的，假若否定了这个，无异否定了从理则性中去推论未来的何因感何果，使得未来的因果混乱，等于破坏了一切法。依此，理性的存在，是不能否定的。总之，两派的思想，各得佛说缘起的一面，如将二者统一起来，就圆满地显示了缘起而不致于各有所偏。
大众部系缘起无为说，颇与希腊哲学家柏拉图所说的理型相近。依其思想说，缘生的一切事物，必以理型为塑型，一切唯有透过这个，事物才能有条不紊，不然一切都将陷于混乱中。柏拉图的理型，以概念所认识所了知者为理型。概念，由感觉来认识。在他的思想体系中，认为理型是有实自体的，如缘起无为离因果事相而有实自体一样。透过感觉认识而有的事物，是生灭变异的，与佛法缘生有为的生灭现象大致相同。
大众系除了承认择灭、非择灭、虚空的三种无为，并说圣道支性、缘起支性的二种无为，另外还建立四空处无为，就是空无边处无为、识无边处无为、无所有处无为、非想非非想处无为。结合上所述之五种无为，共为九种无为，即是大众部的九无为说。后四种无为，可以总称为定境无为，即是显示于定境中，有其不变的理则性在。但是有部、经部都不承认有定境无为，说空无边处等四无为不过是大众部系等妄执。
四空处无为即四无色定，据大众部说，不一定要生到无色界才得，在欲界中修定，亦可得这四空定的境界。依《阿含经》说：行者修观时，心中作是思惟，现我如住于村庄，有村庄即有人群，修定要远离这些。于是便作离村人想，先空有情世间，到了观行纯熟，不但观有情世间空，即观器世间亦空，因器世间有物质在，还是一大累赘，如果修行日久，空无边处空即修成功，抑止生色界的烦恼，生于无色界的空无边处天。
断色界烦恼上生无色界天所显示的当下之体，就是无为，亦即生无色界后有情心行的依处。色界有情的生命，依于山河大地，无色界、有部不承认其有色，有情心行是依离色界而得，当下之体即有情心行所依。大众都认为无色界有色，所以上生空无边处有情心行所依的自体，是最极微细的清净色，既不如欲界的粗，亦不如色界的显，而为凡夫肉眼之所不见的。
有情生于空无边处天后，最初当然是感虚空静妙的，可是得此境界一个时期以后，渐渐感到外在的空虽离色界的物质性，但此空的范围未免太过广大，不够理想，于是对此天的无边之空又生厌离，厌其虚空的粗障，欣识无边处的静妙，因而一心一意的依之修持，到达识无边处观成，断生空无边处的烦恼，离空无边处所显的自体，就是识无边处有情所依处。如是一层一层的修上去，直至非想非非想处观成，上生到非想非非想处天皆是这样。大众部系所以将这四空定立四无为，亦是根据其真实不变的理性这一观点而来。因为不管什么有情，只要将四空定的观行修成，那他所得的境界，必然都是一样的。
大众部的九种无为，是将一元的理体约其德用分为九种？还是宇宙间有九种无为常住法？这亦是一个值得探究的问题。虽说有部说择灭与非择灭二无为是别体的，但大众部却认为是一体的，不承认它们各有独立自体。可是这一元理体的无为，据大众部所说，其本身是有作用的。《婆沙论》卷三十八说：“分别论者（大众部系同）说有为性羸劣故，不能生法乃至灭法；无为性强故，便能生法灭法。”据此，无异是说大众部所主张的无为，具有生起万法的力量。正因为无为本身是有作用的理体，所以否定缘起有为说，肯定缘起无为说。大众部系的无为说既有作用，则后代大乘所说的真如缘起思想，可以说是从大众部系无为有作用的思想而展开发展起来的，亦即无为缘起说为真如缘起说的萌芽。虽然后代真如缘起说讲得比较具体而圆满，但若不理解大众部系的无为说，是很难发现真如缘起说的思想来源。
三、化地部的无为说
化地部所立的九种无为是：择灭、非译灭、虚空、不动、善法真如、不善法真如、无记法真如、道支真如、缘起真如。其中前三种和后二种无为，完全同于大众部系所说的无为。因此有学者认为，这派的思想是受大众部的影响。不同者，在于中间的四种无为。
化地部所建立的不动无为，有说是约断尽苦乐受的定障所现的无为法，与后代大乘所说的不动无为有着实质上的不同。虽则如此，但大乘的不动无为思想可以说是由化地部的思想展转而来的，从思想的脉络上来讲，化地部的不动无为，其内容实际是指四空处，不过名称不同而已。因为四空处的安立，是从修道次第所得定境而来，其中就有不动的名义。如《小空经》即将空、无相、无所有叫做行不动道、无相道、无所有道；这不动，就是四空处。证知不动无为说，并未越出四空处的范围，只是从另一个角度来说而已。还有一些学者说，到了第四禅天，一切身行语行，彻底予以远离，不再受身语行所动，真正获得清净，称为舍念清净，至此即得不动。由于有其不变的理性在，所以化地部依此安立不动无为。而建立此说的根据是《中阿含经》中曾说，修禅人的心寂然不动，亦不燥热，常住不变。“这由离所显的湛寂不变法，就是无为法。”由此可知化地部所立的不动无为，不唯总指四空处无为，就是不为身语行所动的第四禅天亦包括在其中。由于内在有其一贯所依理法，所以化地部把它立为不动无为。