书城宗教小乘佛教
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第10章 部派佛教的主要思想及其差异(4)

有部学者不接受这种论点,用种种理由反驳,说经部的这种主张“此唯率意,妄设虚言,都无正理及正教故”。尽管有部的坚决反对,硬要说处有实自性,但根识的无实作用,却是世间明显事实,所以《俱舍论》举经部论师作有力的抨击说:“如何共聚揸掣虚空?眼色等缘于眼识,此等于见孰为能所?唯法因果,实无作用,为顺世情,假兴言说,眼名能见,识名能了,智者于中,不应封著!”能依能缘的认识作用,尚非实有,所依所缘的根境作用,自不可得。经部十二处非实,可说就建立在这作用不可得上的。因内六根与外六境的唯一任务,就是为心识的所依所缘,但能为所依所缘事,决非个别的根微所能胜任,而是要很多极微的和合身才可,但和合了的东西,必然是无实自体。《顺正理论》卷四叙述经部的这一意见说:“此中上座作如是言:五识依缘俱非实有,极微一一不成所依所缘事故,众缘和合方成所依所缘事故。”众缘所成的依缘,所以是实非实,问题还是在于各别的极微。个别极微一一各住,如有依缘之用,和合也就有用,别住如果无用,和合自然亦无。“如盲一一各住,无见色用,众盲和集,见用亦无;如是极微一一各住,无依缘用,众多和集,此用亦无。故处是假,唯界是实。”

处假,不但在理论可以获得明证,在经典上也有记载。如有经说:“佛告多闻诸圣弟子,汝等应如是学:诸有过去、未来、现在眼所识色,此中都无常性恒性,皆是虚伪妄失之法。”客观的境界,如果是实有,以圣智观察,不应“皆是虚伪妄失之法”,如在圣智观察之下,成为“虚伪妄失之法”,即可证知其无实性。所缘的境界如此,所依的根亦然。

所缘的境非实,《顺正理论》卷二十六对经部的主张有这样的介绍:“谓上座言:五根所发识,唯缘世俗有,无分别故,犹如明镜照众色像。”一面光明的镜子,有什么照什么,不会对其起分别的。当知五根所发的五识,缘于所缘的境时,只是一种当下的直觉,并不能对之计度分别,因前五识只有自性分别,没有随念与计度的两种分别,所以所缘的境界,只是世俗的假有,不是自相真实有。所以说十二处是假有。

经部虽主蕴处都是假的,但论及十八界时,则同其他各派一样的承识为实有。因十八界为因果法相的说明,不能说是不真实的。要知人所认识的表相,虽说全是假的,但为假所依的,必然是真实的,所以经部有名言:“假必依实”。十八界所以是真实,不是从认识理论上来说的,而是从现前因果法上来说的。如现前的生命体,就是十八界的总汇。此现前的生命果报体是果,推究此果从何而来,就知是从过去的业因招感的,由过去因引生现实生命自体果,是现实的存在,谁也不能否定。再从现在实有的生命体往后推论,即发现现实生命活动所造作的一切,能作未来果报体的因,此因亦于现实生命体上明白可知,当然是实有的。所以经部肯定主张十八界实有,是在因果性上说明的。《唯识学探源》说:“凡是有漏心所认识的一切,都是假的,不是法的实相;在我们所认识的假相背后,隐藏著真实的因果法相——十八界。这个见解,初期的瑜伽派,像本地分亦还取同样的见地。他建立了离言自性、假说自性。在世间所认为真实的假说自性背后,还有它所依的真实的离言自性。他要建立有宗,他认为没有这个离言的自性,实无法建立因果缘起,他要反对彻底无自性的大乘。”唯识学者虽反对彻底无自性的大乘,但他的境无识有的思想,实是从经部十八界实有的思想而来。亦可以说经部思想,为境无识有的思想先河,不过在经部的思想体系中,还没有唯识学说得那样彻底而已。

关于三科法门的假实,还有说假部和刹那论者。说假部是从大众部分出的一派,其思想体系与根本大众部差不多。关于这一部的学说,在文献记载上很微,只是在《异部宗轮论》约略说:“其说假部本宗同义:谓苦非蕴,十二处非真实。诸行相待,展转和合,假名为苦,无士夫用。”说假部之所以得名说假部,就是分别说明世出世间一切诸法的假有实有之义。由蕴、处、界三科分别批判现在法的是假是实,但据《异部宗轮论》所记,似乎只说到了五蕴及十二处的非真实,至于十八界是假是实,根本没有提到。刹那论者在部派中究竟属于哪一派,现在还不知道。不过《顺正理论》称为刹那论者,可以推则属于主张过未无体而现在有的一派。此派只承认十二处有实自体,至于五蕴与十八界,都非真实而假有。

三节 部派佛教的无为观

部派佛教各部派对有为法、无为法的定义是一致的,但包括内容不一致。《大毗婆沙论》卷七十六对有为法、无为法解释说:“有生有灭,有因有果,得有为相,是有为义;若法无生无灭,无因无果,得无为相,是无为义。”所谓种种无为,就是部派佛教所常讲到的三种无为及九种无为,而九种无为的说法,又有两大派系的不同。对于各部派对无为观这一思想的分歧何在,及为什么有种种不同的无为说,依于部派的论典,简述于下。

一、有部系的无为说

在部派思想中,首先提出三无为说的是说一切有部。三无为就是:择灭无为、非择灭无为、虚空无为。最初见到三无为的名称,是舍利弗所说(或说摩诃拘罗所作)的《集异门足论》和世友造的《品类足论》。原始的三无为思想,肯定是从有部开展起来的。于此三无为说,除了虚空无为,各派有不同的见解,择灭无为与非择灭无为,是各部派所一致承认的。

(一)择灭无为

全称为择力所得灭,简称择灭。择是智慧的别名,亦即智慧的力用,其意为运用智慧的力用,于诸法上加以抉择,应留则留,应除灭则除灭,从除灭烦恼系缚而得寂灭,名为择灭。如对四圣谛的抉择,了知苦、集二谛,是属有为有漏法,道谛是属有谛无漏法,灭谛是属无为无漏法,从而除灭烦恼系缚的有漏,证得不生不灭的寂灭无为之体,名择灭无为。离烦恼而得到寂灭,这所得的究竟是一个寂灭,还是有很多寂灭?亦有很大的争论。《顺正理论》说:“有作是言:诸可断法,同一择灭;对法言者,随系事别。”由此可知,对这个问题,明显有两派不同的意见。

“有作是言”,没有指出是哪一部派。印顺大师从理上推测,认为是大众部分别说系的主张。依其说法,诸可断法尽管是很多,如所断的八十八使见惑及八十一品思惑,但将这169个所断法断了,所得的寂灭只是一个,绝对不可说有很多,如常说真理只有一个。假定断一所断法,就得一寂灭真理,则真理唯一的思想难以成立。从此立场而坚决主张“诸可断法,同一择灭”。

“对法者言”,明显是指一切有部,因为有部常自称为对法论师。依有部学者的看法,与上相反,就是离系所得的择灭是众多的。离一个系缚,就得一个择灭。其理由是,佛法行者修学圣道,目的在于断惑证灭,假定择灭只有一个,则在见道位上断惑证灭,一切问题可谓已全解决,为什么还要继续修道?修道的目的与功用又是为什么?岂不是徒劳无功!由于择灭是众多的,见道位所得的择灭,只是属于见道所有,要得修道位上的择灭,就得继续的修学圣道,而这圣道的修学,才有功用与意义。如以四谛来说,每一圣谛都有其所系的烦恼,所以断了苦谛下的烦恼时,只得苦谛下的择灭,要得集、灭、道三谛下的烦恼,还得再修圣道去断除此三谛所系缚的烦恼。假若择灭只有一个,在断苦谛下的烦恼而得苦谛下的择灭时,亦应断除其余三圣谛所系缚的烦恼而得其余三圣谛下的择灭。事实是不能的,因此不能不承认择灭是众多的,所以有部坚定的主张择灭各有差别,其数无量。由此可以看出,有部学者不但是有为的多元实在论者,在无为法上亦是多元实在论者,为其思想的特色。

择灭是多元还是一元的两大思潮的对立,在学派中似乎没有调和的余地。其实这两种说法,不是绝对不能会通的。广大的虚空,虽是一味无差别的,但随器皿的不同,而有不同的虚空相。器皿是方形,就显现为方空;器皿为圆形,就显现为圆空。虚空本无差别,由于器皿不同,不妨有种种空相。择灭从究竟说虽是一个,随系缚事别不妨说有不同。如果执着于任何一面,都有无法解决的难题。假定择灭是多元的,到了行者真正证得择灭涅槃,哪里还有什么差别可得?因为真理只有一个,若此外另有一个真理,即是显示其真理的不究竟。假使执择灭是一元的,那就应该是一切解脱,以后的修证就成为不必要的了。但从行者的实际修证过程,修道位上的修学圣道是必不可少的,所以非一。

其次,离系所得的择灭,是有实自体?还是无实自体?有部与经部,在思想上同样有争论。一切有部与犊子部认为,择灭无为自体当下是有的。不过这不是凡夫所体认到的,而是圣者各别内证的境界,唯有到证悟的时候,方能直觉的体验,而且唯有证悟的圣者内自体会,至于同证悟者之间,亦只是彼此内心的默契,要用语言表达出来,那是绝对不可能的,所以说为离言。虽然自体实有而离言,但亦不妨总相的方便假说。如说涅槃无为,是超越时间性而常恒的,是远离杂染而纯善的,是泯除动乱而寂静的,是断除系缚而自在的,当然不能用世间的语言来说明。《俱舍论》卷六说:“此法自性实有离言,唯诸圣者分别内证,而可方便总相说言:是常是善,别有实物名择灭,亦名离系。”寂灭无为是有,而且是常是善,为部派学者所共认。如不承认有寂灭无为,修学佛法还有什么意义?但是假是实,又有不同的意见。印顺大师说:“有部认为实有,是说涅槃离系,有漏法不生,不单是消极的不生,是另有择灭无为的实法,有力能使有漏法灭而不生。”

经部的譬喻师却不同意有部的意见,立本于常识法相不生的这一方面,主张择灭是非实有的,亦即不可说为有实自体。《顺正理论》曾对经部譬喻师的说法介绍说:“烦恼毕竟不生,名为涅槃。”由此可知其所说的无为涅槃,完全建立在烦恼不生的这点上。什么时候烦恼不生,什么时候就得无为涅槃,而所得的无为涅槃,并不另有其实体。这虽然是建立在否定烦恼生死之事实上的,还没有接触到内在理性方面,但能主张择灭非实有,不能不说其在思想方面,已经向前跨了一步。

(二)非择灭无为

一切有为法从三世实有论的立场看,早已在未来中存在,从未来而至现在,任何一个有为法,本都有生起的可能,可是当其应该现起而不现起时,于是就得一非择灭无为。择灭与非择灭的不同在于:择灭无为完全要靠智慧的抉择力而得,非择灭无为的获得,不须要用智慧的力量去抉择,只是由于缘缺而不生起。如某法缺乏不起的因缘,应该在这时生起的而不再生起,是为非择灭无为。例如:桌上有花,芳香四溢,鼻根在嗅到香时,立刻就引起鼻识,当鼻识生起的同时,见色的眼识,听声的耳识,本亦可以生起的,由于此时鼻识专心一意的着力于香尘境界的分别,因而本可生起活动作用的眼、耳二识,于此同一刹那当中,由于缺乏外缘不得生起,所以就在眼识不生时,得一非择灭无为。因为无为是不生义,眼识于可能生起的时间内不生,当然就得眼识不生的非择灭无为。

由鼻识专注香尘的障碍,使得第一刹那的眼识不生,固然不错,可是到了第二刹那,如果其障碍去除了,眼识岂不是还可以生起?为什么说是得一非择灭无为?要知一切有为诸法,在时间上是念念生灭的,而且后念不是前念,其前念该生起的眼识,为鼻识障碍不生以后,就永远不得再生起。至第二刹那眼识得以生起,固然没有问题,亦是世间事实,但已不是第一刹那所应生起的那个眼识,所以得一非择灭无为。同样,假定眼识专心注意于色尘境界,使得鼻识在这个时候该生而不生的话,则此一刹那的鼻识就永远不再生起,于此永远不生的条件下,得一鼻识非择灭无为。所以这不需要用智慧抉择,只要任何因缘条件缺乏,使其于一刹那中不生起,就得一非择灭无为。

在前后念的短时间内,由于法的不生起,立一非择灭无为,这是根据什么理论?一切有部为什么强调有此非择灭无为?有部提出两点理由:

1前五识只能缘现在境,不能缘过去及未来,即要境界明白现前,五识才可去缘,这是部派学者所一致承认的。既然如此,假定境界灭入过去,或者根本尚未现前,当然是无法去缘的。所以任何一识受了障碍,到了未来就永不生起。不生,不是无为是什么?但是它不是智慧抉择所得的,而是由于缺缘不生的,因而非别立一非择灭无为不可。

2五识的生起,有主同时的,有主异时的。有部不承认同时生起,而主张次第异时生起活动。心识活动的作用非常迅速,迅速到凡夫不能测知,因此必须承认是前后异时而起。如是,当眼识生起注意色尘境时,鼻识在这一刹那间,自然不容易生起,即此鼻识不生,不得不立一非择灭无为。

接着而来的问题,就是在时间上说,得此非择灭无为,究是过去得?或者是现在得?还是未来得?这有很多不同的说法,但到最后作一总评说:应是未来世得,不是过去或现在得。还有,择灭与非择灭在何法上得,又有不同:谓择灭无为是在有漏法上离去烦恼系缚得的;非择灭无为是在有为法上缘缺不生得的。《婆沙论》中对此就这样说:“择灭于三世有漏法上得,非择灭于未来不生有为法得。”而这两种无为在数量上比较,究竟谁多谁少?学者在研究中有所交代:择灭无为是在有漏法上得的,有部既说随系事别,其数量自不在少数,可是以有漏法与有为法比较起来,有为法多过有漏法,非择灭无为既在有为法上得,其数量当更多于择灭无为。以四圣谛来说,苦、集二谛是属有为有漏法,道谛却是有为无漏法,证知有为法的数量,是超过有漏法的。得择灭无为,只可在苦、集二谛的有漏法上得,得非择灭无为,却是在苦、集、道三谛的有为法上得,是以非择灭的数量多于择灭无为。

(三)虚空无为

择灭与非择灭二种无为,自有部提出以后,获得各部派一致承认。虚空无为虽为有部倡说,但很多学派并不赞同。关于虚空无为,《俱舍论》中说“虚空以无碍为性,由无碍故,色于中行。”无碍为性的虚空无为,是本自如存在的,与诸有为法不同,必假种种因缘和合,而后才有该有为法的产生和存在。色是有变碍的物质,为什么能于空中不断地生灭活动?有部认为,即是有这虚空无为的无碍性的原故。《楞严经》说:“虚空无相不拒诸相发挥。”即有形的东西,在虚空中任意发挥其自己的性能,虚空是不会拒绝的,但这还不是虚空无为。虚空无为能容色法于空中生灭,与哲学所讲的“绝对空间”或者“真空”有类似的地方,与近人所说的“以太”意义相近。