书城文学王国维文选
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第22章 释理(1)

昔阮文达公作《塔性说》,谓“翻译者但用典中‘性’字以当佛经无得而称之物,而唐人更以经中‘性’字当之”。力言翻译者遇一新义为古语中所无者,必新造一字,而不得袭用似是而非之古语。是固然矣,然文义之变迁,岂独在输入外国新义之后哉!吾人对种种之事物,而发见其公共之处,遂抽象之而为一概念,又从而命之以名。用之既久,遂视此概念为一特别之事物,而忘其所从出。如“理”之概念,即其一也。吾国语中“理”字之意义之变化,与西洋“理”字之意义之变化,若出一辙。今略述之如左:

(-)理字之语源 《说文解字》第一篇:“理,治玉也,从玉,里声。”段氏玉裁注:“《战国策》:郑人谓玉之未理者为璞,是理为剖析也。”由此类推,而种种分析作用,皆得谓之曰理。郑玄《乐记》注:“理者,分也。”《中庸》所谓“文理密察”,即指此作用也。由此而分析作用之对象,即物之可分析而粲然有系统者,亦皆谓之理。《逸论语》曰:“孔子曰:美哉璠玙!远而望之,奂若也;近而视之,瑟若也。”“一则理胜,一则孚胜”,此从“理”之本义之动词,而变为名词者也。更推之而言他物,则曰“地理”(《易·系词传》),曰“腠理”(《韩非子》),曰“色理”,曰“蚕理”,曰“箴理”(《荀子》),就一切物而言之曰“条理”(《孟子》)。然则所谓“理”者,不过谓吾心分析之作用,及物之可分析者而已矣。

其在西洋各国语中,则英语之“Reason”,与我国今日“理”字之义大略相同,而与法国语之“Raison”,其语源同出于拉丁语之“Ratio”。此语又自动词“Retus”(思索之意)而变为名词者也。英语又谓推理之能力曰“Discourse”,同时又用为言语之义。此又与意大利语之“Discorso”同出于拉丁语之“Disctrsus”,与希腊语之“Logos”皆有言语及理性之两义者也。其在德意志语,则其表理性也曰“Vernunft”,此由“Vernehmen”之语出。此语非但听字之抽象名词而实谓知言语所传之思想者也。由此观之,古代二大国语及近世三大国语,皆以思索(分合概念之力)之能力,及言语之能力,即他动物之所无而为人类之独有者,谓之曰:理性、Logos(希)、Ratio(拉)、Vernunft(德)、Raison(法)、Reason(英)。而从吾人理性之思索之径路,则下一判断,必不可无其理由。于是拉丁语之Ratio、法语之Raison、英语之Reason等,于理性外,又有理由之意义。至德语之Vernunft,则但指理性,而理由则别以“Grunde”之语表之。吾国之“理”字,其义则与前者为近,兼有理性与理由之二义,于是“理”之解释,不得不分为广义的及狭义的二种。

(二)“理”之广义的解释 “理”之广义的解释,即所谓“理由”是也。天下之物,绝无无理由而存在者。其存在也,必有所以存在之故,此即物之充足理由也。在知识界,则既有所与之前提,必有所与之结论随之。在自然界,则既有所与之原因,必有所与之结果随之。然吾人若就外界之认识,而皆以判断表之,则一切自然界中之原因,即知识上之前提,一切结果,即其结论也。若视知识为自然之一部,则前提与结论之关系,亦得视为因果律之一种。故欧洲上古及中世之哲学,皆不区别此二者,而视为一物。至近世之拉衣白尼志始分晰之,而总名之曰充足理由之原则,于其《单子论》之小诗中,括之为公式曰:“由此原则,则苟无必然,或不得不然之充足理由,则一切事实不能存在,而一切判断不能成立。”汗德亦从其说而立形式的原则与物质的原则之区别。前者之公式曰:“一切命题,必有其论据。”后者之公式曰:“一切事物,必有其原因。”其学派中之克珊范台尔更明言之曰:“知识上之理由(论据)必不可与事实上之理由(原因)相混。前者属名学,后者属形而上学,前者思想之根本原则,后者经验之根本原则也。原因对实物而言,论据则专就吾人之表象言也。”至叔本华而复就充足理由之原则,为深邃之研究,曰:“此原则就客观上言之,为世界普遍之法则;就主观上言之,乃吾人之知力普遍之形式也。”世界各事物,无不入此形式者,而此形式,可分为四种:一、名学上之形式。即从知识之根据之原则者,曰既有前提,必有结论。二、物理学上之形式。即从变化之根据之原则者,曰既有原因,必有结果。三、数学上之形式。此从实在之根据之原则者,曰一切关系,由几何学上之定理定之者,其计算之成绩不能有误。四、实践上之形式。曰动机既现,则人类及动物,不能不应其固有之气质,而为惟一之动作。此四者,总名之曰“充足理由之原则”。此四分法中,第四种得列诸第二种之形式之下,但前者就内界之经验言之,后者就外界之经验言之,此其所以异也。要知第一种之充足理由之原则,乃吾人理性之形式,第二种悟性之形式,第三种感性之形式也。此三种之公共之性质,在就一切事物而证明其所以然,及其不得不然。即吾人就所与之结局观之,必有其所以然之理由;就所与之理由观之,必有不得不然之结局。此世界中最普遍之法则也。而此原则所以为世界最普遍之法则者,则以其为吾人之知力之最普遍之形式。故陈北溪(淳)曰:“理有确然不易的意。”临川吴氏(澄)曰:“凡物必有所以然之故,亦必有所当然之则。所以然者理也,所当然者义也。”征之吾人日日之用语,所谓“万万无此理”,“理不应尔”者,皆指理由而言也。

(三)“理”之狭义的解释 “理”之广义的解释外,又有狭义的解释,即所谓“理性”是也。夫吾人之知识,分为二种:一、直观的知识;一、概念的知识也。直观的知识,自吾人之感性及悟性得之;而概念之知识,则理性之作用也。直观的知识,人与动物共之;概念之知识,则惟人类所独有。古人所以称人类为理性的动物,或合理的动物者,为此故也。人之所以异于动物,而其势力与忧患且百倍之者,全由于此。动物生活于现在,人则亦生活于过去及未来。动物但求偿其一时之欲,人则为十年百年之计。动物之动作,由一时之感觉决定之,人之动作,则决之于抽象的概念。夫然,故彼之动作,从豫定之计画而不为外界所动,不为一时之利害所摇,彼张目敛手,而为死后之豫备,彼藏其心于不可测度之地,而持之以归于邱墓。且对种种之动机而选择之者,亦惟人为能。何则?吾人惟有概念的知识,故将有为也,将有行也,必先使一切远近之动机,表之以概念,而悉现于意识,然后吾人得递验其力之强弱,而择其强者而从之,动物则不然,彼等所能觉者,现在之印象耳。惟现在之苦痛之恐怖心,足以束缚其情欲,逮此恐怖心久而成为习惯,遂永远决定其行为,谓之曰“驯扰”。故感与觉,人与物之所同,思与知,则人之所独也。动物以振动表其感情及性质,人则以言语传其思想,或以言语揜盖之,故言语者,乃理性第一之产物,亦其必要之器官也。此希腊及意大利语中所以以一语表理性及言语者也。此人类特别之知力,通古今东西皆谓之曰“理性”,即指吾人自直观之观念中,造抽象之概念,及分合概念之作用。自希腊之柏拉图、雅里大德勒,至近世之洛克、拉衣白尼志,皆同此意。其始混用之者,则汗德也。汗德以理性之批评,为其哲学上之最大事业,而其对理性之概念,则有甚暧昧者,彼首分理性为纯粹及实践二种,纯粹理性,指知力之全体,殆与知性之意义无异。彼于《纯粹理性批评》之《绪论》中曰:“理性者,吾人知先天的原理的能力是也。”实践理性,则谓合理的意志之自律,自是“理性”二字,始有特别之意义,而其所谓纯粹理性中,又有狭义之理性。其下狭义理性之定义也,亦互相矛盾。彼于理性与悟性别,实不能深知,故于《先天辨证论》中曰:“理性者,吾人推理之能力。”(《纯理批评》第五版三百八十六页)又曰:“单纯判断,则悟性之所为也。”(同,九十四页)叔本华于《汗德哲学之批评》中曰:“由汗德之意,谓若有一判断,而有经验的、先天的、或超名学的根据,则其判断乃悟性之所为;如其根据而为名学的,如名学上之推理式等,则理性之所为也。”此外尚有种种之定义,其义各不同,其对悟性也,亦然。要之,汗德以通常所谓理性者谓之悟性,而与理性以特别之意义,谓吾人于空间及时间中,结合感觉以成直观者,感性之事;而结合直观而为自然界之经验者,悟性之事;至结合经验之判断,以为形而上学之知识者,理性之事也。自此特别之解释,而汗德以后之哲学家,遂以理性以吾人超感觉之能力,而能直知本体之世界及其关系者也。特如希哀林、海额尔之徒,乘云驭风而组织理性之系统。然于吾人之知力中果有此能力否?本体之世界果能由此能力知之否?均非所问也。至叔本华出,始严立悟性之理性之区别。彼于充足理由之论文中,证明直观中已有悟性之作用存。吾人有悟性之作用,斯有直观之世界,有理性之作用而始有概念之世界。故人之事业,不过制造概念及分合之之作用而已。由此作用,吾人之事业,已足以远胜于动物。至超感觉之能力,则吾人所未尝经验也。彼于其《意志及观念之世界》及《充足理由之论文》中辨之累千万言,然后“理性之概念”灿然复明于世。《孟子》曰:“心之所同然者何也?谓理也,义也。”程子曰:“性即理也。”其对理之概念,虽于名学的价值外更赋以伦理学的价值,然就其视理为心之作用时观之,固指理性而言者也。

(四)“理”之客观的假定 由上文观之,“理”之解释,有广狭二义。广义之理是为理由,狭义之理则理性也。充足理由之原则,为吾人知力之普遍之形式,理性则知力作用之一种。故二者皆主观的而非客观的也。然古代心理上之分析未明,往往视理为客观上之物,即以为离吾人之知力而独立,而有绝对的实在性者也。如希腊古代之额拉吉来图,谓天下之物,无不生灭变化,独生灭循环之法则,乃永远不变者。额氏谓之曰“天运”,曰“天秩”,又曰“天理(Logos)”。至斯多噶派更绍述此思想,而以指宇宙之本体,谓生产宇宙及构造宇宙之神,即普遍之理也。一面生宇宙之实质,而一面赋以形式,故神者,自其有机的作用言之,则谓之创造及指导之理;自其对个物言之,则谓之统辖一切之命;自其以普遍决定特别言之,则谓之序;自其有必然性言之,则谓之运。近世希腊哲学史家灾尔列尔之言曰,由斯多噶派之意,则所谓天心、天理、天命、天运、天然、天则,皆一物也。故其所谓“理”,兼有理、法、命、运四义,与额拉吉来图同。但于开辟论之意义外,兼有实体论之意义,此其相异者也。希腊末期之斐洛,与近世之初之马尔白兰休亦皆有此“理即神也”之思想。此理之自主观的意义,而变为客观的意义者也。更返而观吾中国之哲学,则理之有客观的意义,实自宋人始。《易·说卦传》曰:“将以顺性命之理。”固以“理”为性中之物。《孟子》亦既明言“理”为心之所同然矣。而程子则曰:“在物为理。”又曰:“万物各具一理,而万理同出一原。”此“原”之为心为物,程子不言,至朱子直言之曰:“盖人心之灵,莫不有知,而天下之物,莫不有理。惟于理有未穷,故其知有不尽。”至万物之有理,存于人心之有知,此种思想,固朱子所未尝梦见也。于是理之渊源,不得求诸外物,于是谓:“天地之间,有理有气。理也者,形而上之道也,生物之本也。气也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必禀此理,然后有性;必禀此气,然后有形。”又曰:“天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦附焉。”于是对周子之“太极”而与以内容曰:“‘太极’不过一个‘理’字。”万物之理,皆自此客观的大理出,故曰:“物物各具此理,而物物各异其用,然莫非理之流行也。”又《语类》云:“问天与命,性与理四者之别,天则就其自然者言之,命则就其流行而赋于物者言之,性则就其全体而万物所得以为生者言之,理则就其事事物物各有其则者言之。到得合而言之,则天即理也,命即性也,性即理也。是如此否?曰:‘然。’”故朱子之所谓“理”,与希腊斯多噶派之所谓“理”,皆预想一客观的理,存于生天、生地、生人之前,而吾心之理,不过其一部分而已。于是理之概念,自物理学上之意义出,至宋以后,而遂得形而上学之意义。