书城文学王国维文选
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第23章 释理(2)

(五)“理”之主观的性质 如上所述,“理”者主观上之物也。故对朱子之实在论,而有所谓观念论者起焉。夫孟子既以“理”为心之所同然,至王文成则明说之曰:“夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣。遗物理而求吾心,吾心又何物?”我国人之说“理”者,未有深切著明如此者也。其在西洋,则额拉吉来图及斯多噶派之理说,固为今日学者所不道。即充足理由原则之一种,即所谓因果律者,自雅里大德勒之范畴说以来,久视为客观上之原则。然希腊之怀疑派驳之于先,休蒙论之于后,至汗德、叔本华,而因果律之有主观的性质,遂为不可动之定论。休蒙谓因果之关系,吾人不能直观之,又不能证明之者也。凡吾人之五官所得直观者,乃时间上之关系,即一事物之续他事物而起之事实是也。吾人解此连续之事物为因果之关系,此但存于吾人之思索中,而不存于事物。何则?吾人于原因之观念中,不能从名学上之法则而演泽结果之观念,又结果之观念中,亦不含原因之观念,故因果之关系,决非分析所能得也。其所以有因果之观念者,实由观念联合之法则而生,即由观念之互相连续者,屡反复于吾心,于是吾人始感其间有必然之关系,遂疑此关系亦存于客观上之外物。易言以明之,即自主观上之必然的关系,转而视为客观上之必然的关系,此因果之观念之所由起也。汗德力拒此说,而以因果律为悟性先天之范畴,而非得于观念联合之习惯。然谓宇宙不能赋吾心以法则,而吾心实与宇宙以法则,则其视此律为主观的而非客观的,实与休蒙同也。此说至叔本华而更精密证明之。叔氏谓吾人直观时,已有悟性(即自果推因之作用)之作用行乎其间。当一物之呈于吾前也,吾人所直接感之者,五官中之感觉耳。由此主观上之感觉,进而求其因于客观上之外物,于是感觉遂变而为直观,此因果律之最初之作用也。由此主观与客观间之因果之关系,而视客观上之外物,其间亦皆有因果之关系,此于先天中预定之者也。而此先天中之所预定,所以能于后天中证明之者,则以此因果律乃吾人悟性之形式,而物之现于后天中者,无不入此形式。故其《充足理由论文》之所陈述,实较之汗德之说更为精密完备也。夫以充足理由原则中之因果律,即事实上之理由,独全属吾人主观之作用,况知识上之理由,乃吾人知力之一种之理性乎。要之,以理为有形而上学之意义者,与《周易》及毕达哥拉斯派以数为有形而上学之意义同,自今日视之,不过一幻影而已矣。

由是观之,则所谓“理”者,不过“理性”、“理由”二义,而二者皆主观上之物也。然则古今东西之言“理”者,何以附以客观的意义乎?曰:此亦有所自。盖人类以有概念之知识,故有动物所不能者之利益,而亦陷于动物不能陷之误谬。夫动物所知者,个物耳。就个物之观念,但有全偏明昧之别,而无正误之别。人则以有概念,故从此犬彼马之个物之观念中,抽象之而得“犬”与“马”之观念;更从犬、马、牛、羊及一切跂行喙息之观念中,抽象之而得“动物”之观念;更合之植物矿物而得“物”之观念。夫所谓“物”,皆有形质可衡量者也。而此外尚有不可衡量之精神作用,而人之抽象力进而不已,必求一语以赅括之,无以名之,强名之曰“有”。然离心与物之外,非别有所谓“有”也。离动、植、矿物以外,非别有所谓“物”也。离犬、马、牛、羊及一切跂行喙息之属外,非别有所谓“动物”也。离此犬彼马之外,非别有所谓“犬”与“马”也。所谓“马”者,非此马即彼马,非白马,即黄马、骊马,如谓个物之外,别有所谓“马”者,非此非彼非黄非骊非他色,而但有马之公共之性质,此亦三尺童子之所不能信也。故所谓“马”者,非实物也,概念而已矣。而概念之不甚普遍者,其离实物也不远,故其生误解也不多。至最普遍之概念,其初固亦自实物抽象而得,逮用之既久,遂忘其所自出,而视为表特别之一物,如上所述“有”之概念是也。夫离心物二界,别无所谓“有”,然古今东西之哲学,往往以“有”为有一种之实在性。在我中国,则谓之曰“太极”,曰“玄”,曰“道”,在西洋则谓之曰“神”。及传衍愈久,遂以为一自证之事实,而若无待根究者,此正柏庚所谓“种落之偶像”,汗德所谓“先天之幻影”。人而不求真理则已,人而唯真理之是求,则此等谬误,不可不深察而明辨之也。“理”之概念,亦岂异于此。其在中国语中,初不过自物之可分析而有系统者,抽象而得此概念,辗转相借,而遂成朱子之理,即太极说。其在西洋,本但有理由及理性之二义,辗转相借,而前者生斯多噶派之宇宙大理说,后者生汗德以降之超感的理性说,所谓由灯而之槃,由烛而之钥,其去理之本义,固已远矣。此无他,以理之一语为不能直观之概念,故种种误谬,得附此而生也。而所谓“太极”,所谓“宇宙大理”,所谓“超感的理性”,不能别作一字,而必借“理”字以表之者,则又足以证此等观念之不存于直观之世界,而惟寄生于广漠暗昧之概念中。易言以明之,不过一幻影而已矣。故为之考其语源,并其变迁之迹,且辨其性质之为主观的而非客观的,世之好学深思之君子,其亦有取于此欤?

由上文观之,则“理”之意义,以理由而言,为吾人知识之普遍之形式;以理性而言,则为吾人构造概念及定概念间之关系之作用,而知力之一种也。故“理”之为物,但有主观的意义,而无客观的意义,易言以明之,即但有心理学上之意义,而无形而上学上之意义也。然以理性之作用,为吾人知力作用中之最高者,又为动物之所无,而人之所独有。于是但有心理学上之意义者,于前所述形而上学之意义外,又有伦理学上之意义。此又中外伦理学之所同,而不可不深察而明辨之者也。

“理”之有伦理学上之意义,自《乐记》始。《记》曰:“人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。”此天理对人欲而言,确有伦理上之意义。然则所谓“天理”果何物欤?案《乐记》之意,与《孟子》小体大体之说极相似。今援《孟子》之说以解之曰:“耳目之官不思,而蔽于物,物交物则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也。此天之所以与我者,先立乎其大者,则其小者不能夺也。”由此观之,人所以引于物者,乃由不思之故。而思(定概念之关系)者,正理性之作用也。然则《乐记》之所谓“天理”,固指理性言之,然理性者,知力之一种。故理性之作用,但关于真伪,而不关于善恶。然在古代,真与善之二概念之不相区别,故无足怪也。至宋以降,而理欲二者,遂为伦理学上反对之二大概念。程子曰:“人心莫不有知,蔽于人欲,则亡天理矣。”上蔡谢氏曰:“天理与人欲相对,有一分人欲,即灭却一分天理,存一分天理,即胜得一分人欲。”于是“理”之一字,于形而上学之价值(实在)外,兼有伦理学上之价值(善)。其间惟朱子与国朝婺源戴氏之说,颇有可味者。朱子曰:“有个天理,便有个人欲。盖缘这个天理,须有个安顿处,才安顿得不恰好,便有人欲出来。”又曰:“天理人欲,分数有多少。天理本多,人欲也便是天理里面做出来。虽是人欲,人欲中自有天理。”戴东原氏之意与朱子同,而颠倒其次序而言之曰:“理也者,情之不爽失也。”又曰:“天理云者,言乎自然之分理也。自然之分理,以我之情,絜人之情,而无不得其平是也。”朱子所谓“安顿得好”,与戴氏所谓“絜人之情而无不得其平”者,则其视理也,殆以“义”字、“正”字、“恕”字解之。于是“理”之一语,又有伦理学上之价值。其所异者,惟朱子以理为人所本有,而安顿之不恰好者,则谓之欲;戴氏以欲为人所本有,而安顿之使无爽失者理也。

其在西洋之伦理学中亦然。柏拉图分人性为三品:一曰嗜欲,二曰血气,三曰理性,而以节制嗜欲与血气,而成克己与勇毅二德为理性之任。谓理性者,知识与道德所税驾之地也。厥后斯多噶派亦以人性有理性及感性之二原质,而德之为物,只在依理而克欲。故理性之语,亦大染伦理学之色彩。至近世汗德而遂有实践理性之说,叔本华于其《汗德哲学批评》中,极论之曰:“汗德以爱建筑上之配偶,故其说纯粹理性也,必求其匹偶。”而说实践理性,而雅里大德勒之“Nous praktikos”与烦琐哲学之“Intellectus practicus”(皆实践知力之义)二语,已为此语之先导,然其意与二者大异。彼以理性为人类动作之伦理的价值之所由生,谓一切人之德性,及高尚神圣之行,皆由此出,而无待于其他。故由彼之意,则合理之动作,与高尚神圣之动作为一,而私利惨酷卑陋之动作,但不合理之动作而已。然不问时之古今、地之东西,一切国语皆区别此二语(理性与德性)。即在今日,除少数之德意志学者社会外,全世界之人,犹执此区别。夫欧洲全士所视为一切德性之模范者,非基督教之开祖之生活乎?如谓彼之生活为人类最合理之生活,彼之教训示人以合理的生活之道,则人未有不议其大不敬者也。今有人焉,从基督之教训,而不计自己之生活,举其所有以拯无告之穷民,而不求其报,如此者,人固无不引而重之,然孰敢谓其行为为合理的乎?或如阿诺尔特以无上之勇,亲受敌人之刃,以图其国民之胜利者,孰得谓之合理的行为乎?又自他方面观之,今有一人焉,自幼时以来,深思远虑,求财产与名誉,以保其一身及妻子之福祉。彼舍目前之快乐,而忍社会之耻辱,不寄其心于美学及哲学等无用之事业,不费其日于不急之旅行,而以精确之方法,实现其身世之目的,彼之生涯,虽无害于世,然终其身无一可褒之点。然孰不谓此种俗子,有非常之推理力乎?又设有一恶人焉,以卑劣之策猎取富贵,甚或盗国家而有之,然后以种种诡计,蚕食其邻国,而为世界之王。彼其为此也,坚忍果戾而不夺于正义及仁爱之念,有妨彼之计画者,翦之、除之、屠之、刈之,而无所顾,驱亿万之民于刀锯缧绁而无所悯,然且厚酬其党类及助己者而无所吝,以达其最大之目的。孰不谓彼之举动,全由理性出者乎?当其设此计画也,必须有最大之悟性,然执行此计画,必由理性之力。此所谓实践理性者非欤?将谨慎与精密,深虑与先见,马启万里所以描写君主者,果不合理的欤?夫人知其不然也,要知大恶之所由成,不由于其乏理性,而反由与理性同盟之故。故汗德以前之作者,皆以良心为伦理的冲动之源,以与理性相对立。卢梭于其《哀美耳》中,既述二者之区别,即雅里大德勒亦谓德性之根源,不存于人性之合理的部分,而存于其非理的部分。基开碌所谓理性者,罪恶必要之手段、其意亦谓此也。何则?理性者,吾人构造概念之能力也。而概念者,乃一种普遍而不可直观之观念,而以言语为之记号,此所以使人异于禽犬,而使于圆球上占最优之位置者也。盖禽犬常为现在之奴隶,而人类则以有理性之故,能合人生及世界之过去未来而统计之,故能不役于现在,而作有计划有系统之事业,可以之为善,亦可以之为恶,而理性之关于行为者,谓之实践理性,故所谓实践理性者,实与拉丁语之“Prudentra(谨慎小心)相似,而与伦理学上之善,无丝毫之关系者也。

吾国语中之“理”字,自宋以后,久有伦理学上之意义,故骤闻叔本华之说,固有未易首肯者。然“理”之为义除理由、理性以外,更无他解。若以理由言,则伦理学之理由,所谓动机是也。一切行为,无不有一物焉为之机括,此机括或为具体的直观,或为抽象的概念,而其为此行为之理由,则一也。由动机之正否,而行为有善恶,故动机虚位也,非定名也。善亦一动机,恶亦一动机,理性亦然。理性者,推理之能力也。为善由理性,为恶亦由理性,则理性之但为行为之形式,而不足为行为之标准,昭昭然矣。惟理性之能力,为动物之所无,而人类之所独有,故世人遂以形而上学之所谓真,与伦理学之所谓善,尽归诸理之属性。不知理性者,不过吾人知力之作用,以造概念,以定概念之关系,除为行为之手段外,毫无关于伦理上之价值。其所以有此误解者,由“理”之一字,乃一普遍之概念故。此又前篇之所极论,而无待赘述者也。