书城文学王国维文选
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第21章 论性(2)

同时董仲舒亦论人性曰:“性之名非生欤?如其生之自然之资之谓性,性者质也。诘性之质于善之名,能中之与?既不能中矣,而尚谓之质善,何哉?故性比于禾,善比于米。米出禾中,而禾未可全为米也;善出性中,而性未可全为善也。善与米,人之所继天而成于外,非在天之所为之内也。”(《春秋繁露·深察名号篇》)其论法全似《荀子》,而其意则与告子同。然董子亦非能久持此超绝的一元论者。夫彼之形而上学,固阴阳二元论也。其言曰:“阳天之德,阴天之刑,阳常居实位,而行于盛;阴常居空虚,而行于未。”(同,《阳尊阴卑篇》)故曰:“天雨有阴阳之施,人雨亦有贪仁之性。”(《深察名号篇》)由此二元论,而一面主性恶之说曰:“民之为言瞑也,弗扶将颠陷猖狂,安能善?”(《深察名号篇》)刘向谓“仲舒作书美荀卿”,非无据也。然一面又谓“天覆育万物,既化而生之,有养而成之。察于天之意无穷极之仁也。人之受命于天也,取仁于天而仁也。”(《王道通三篇》)又曰:“阴之行不得于春夏,而月之魄常厌于日光,乍全乍伤,天之禁阴如此,安得不损其欲而辍其情以应天?”(《深察名号篇》)夫人受命于天,取仁于天,捐情辍欲,乃合天道,则又近于性善之说。要之,仲舒之说,欲调和孟荀二家,而不免以苟且灭裂终者也。至扬雄出,遂唱性善恶混之二元论。至唐之中叶,伦理学上后提起人性论之问题。韩愈之《原性》,李翱之《复性书》,皆有名于世。愈区别性与情为二,翱虽谓情由性出,而又以为性善而情恶。其根据薄弱实无足言者。至宋之王安石,复绍述告子之说。其《性情论》曰:“性情一也。七情之未发于外,而存于心者,性也。七情之发于外者,情也。性者,情之本;情者,性之用也。故性情一也。”又曰:“君子之所以为君子者,无非情;小人之所以为小人者,无非情;情而当于理,则圣贤也;不当于理,则小人也。”同时苏轼亦批评韩愈之说,而唱超绝的一元论,又下善之界说。其《扬雄论》曰:“性者,果泊然而无所为耶?则不当复有善恶之说。苟性之有善恶也,则夫所谓情者,乃吾所谓性也。人生而莫不有饥寒之患,牝牡之欲,今告于人曰:饥而食,渴而饮,男女之欲,不出于人之性也,可乎?是天下知其不可也。圣人无是,无由以为圣;而小人无是,无由以为恶。圣人以其喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者御之,而之乎善,小人以是七者御之而之乎恶。由是观之,善恶者,性之所能之,而非性所能有也。且夫言性又安以其善恶为哉?虽然,扬雄之论,则固已近之,曰:‘人之性,善恶混。修其善则为善人,修其恶则为恶人。’此其所以为异者。唯其不知性之不能以有善恶,而以为善恶之皆出于性而已。夫太古之初,本非有善恶之论,唯天下之所同安者,圣人指以为善,而一人之所独乐者,则名以为恶。天下之人,固将即其所乐而行之,孰知圣人唯以其一人之所独乐,不能胜天下之所同安,是以有善恶之辨也。”(《东坡全集》卷四十七)苏、王二子,盖知性之不能赋以善恶之名,故遁而为此超绝的一元论也。

综观以上之人性论,除董仲舒外,皆就性论性,而不涉于形而上学之问题。至宋代哲学兴(苏、王二氏,虽宋人,然于周、张之思想全不相涉),而各由其形而上学以建设人性论。周子之语,最为广漠。且《太极图说》曰:“无极而太极。太极动而生阳,动极而静,静则生阴,静极复动。一动一静,互为其根,分阴分阳,两仪立焉。阳变阴合,而生水火木金土;五气顺布,四时行焉。无极之真,二五之精,妙合而凝,乾道成男,坤道成女。二气交感,化生万物,万物生生,而变化无穷焉。唯人也,得其秀而最灵。形既生矣,神发知矣。五性感动,而善恶分,万物出矣。”又曰:“诚无为,几善恶。”(《通书·诚几德》章)几者动之微,诚者即前所谓太极也。太极动而后有阴阳,人性动而后有善恶。当其未动时,初无善恶之可言。所谓秀而最灵者,以才言之,而非以善恶言之也。此实超绝的一元论,与苏氏所谓“善恶者,性之所能之,而非性所能有者”无异。然周子又谓:“诚者圣人之本,纯粹至善者也。”(《通书·诚》上)然人之本体既善,则其动也何以有善恶之区别乎?周子未尝说明之。故其性善之论,实由其乐天之性质与尊崇道德之念出,而非有名学上必然之根据也。

横渠张子亦由其形而上学而演绎人性论。其言曰:“太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔。至静无感,性之渊源,有识有知,物交之客感尔。”(《正蒙·太和篇》)即谓人之性与太虚同体,善恶之名无自而加之。此张子之本意也。又曰:“气本之虚,则湛而无形;感而生,则聚而有象。有象斯有对,对必反其为;有反斯有仇,仇必和而解。”(同,《太和篇》)此即海额尔之《辨证法》所谓“由正生反,由反生合”者也。“象”者,海氏之所谓“正”,“对”者“反”也,和解者正反之合也。故曰:“太虚为清,清则无碍,无碍故神;反清为浊,浊则碍,碍则形。”(同,《太和篇》)“形而后有气质之性善,反之则天地之性存焉。故气质之性,君子有所不性焉。”(同,《诚明篇》)又曰:“湛一气之本,攻取气之欲。”(同上》)由是观之,彼于形而上学,立太虚之一元,而于其发现也,分为形神之二元。善出于神,恶出于形,而形又出于神、合于神,故二者之中,神其本体,而形其客形也。故曰:“一物两体气也。一故神,两故化。”(同,《参两篇》)然形既从神出,则气质之性,何以与天地之性相反欤?又气质之性,何以不得谓之性欤?此又张子所不能说明也。

至明道程子之说曰:“生生之谓易,此天之所以为道也。天只是以生为道,继此生理者,只是善,便有一个元的意思。元者善之长,万物皆有春意便是。继之者善也,成之者性也。却待他万物自成其性须得。”(《二程全书》卷二)又曰:“论性不论气不备,论气不论性不明,二之则不是。”(《二程全书》卷二)由是观之,明道之所谓“性”,兼气而言之。其所谓“善”,乃生生之意,即广义之善,而非孟子所谓“性善”之“善”也。故曰:“生之谓性,性即气,气即性,生之谓也。人生气禀,理有善恶,然不是性中元有此两物相对而生。有自幼而恶,有自幼而善,气禀有然也。善固性也,然恶亦不可不谓之性。善生之谓性,人生而静,以上不容说。才说性时,便已不是性也。”(《二程全书》卷二)按明道于此语意未明,盖既以生为性,而性中非有善恶二者相对,则当云“善固出于性也,而恶亦不可谓之出于性”。又当云“人生而静,以上不容说善恶,才说善恶,便不是性”。然明道不敢反对孟子,故为此暧昧之语,然其真意,则正与告子同。然明道他日又混视广义之善与狭义之善,而反覆性善之说。故明道之性论,于宋儒中最为薄弱者也。

至伊川纠正明道之说,分性与气为二,而唱性善论曰:“性出于天,才出于气。气清则才清,气浊则才浊。才则有善有不善,性则无不善。”(《近思录·道体类》)又曰:“性无不善,而有善有不善者,才也。性即是理,理则自尧、舜至于途人一也。才禀于气,气有清浊,禀其清者为贤,禀其浊者为愚。”(《二程全书》卷十九)盖欲主张性善之说,则气质之性之易趋于恶,此说之一大障碍也。于是非置气于性之外,则不能持其说。故伊川之说,离气而言性,则得持其性善之一元论。若置气于性中,则纯然空间的善恶二元论也。

朱子继伊川之说,而主张理气之二元论。其形而上学之见解曰:“天地之间有理有气。理者,形而上之道也,生物之本也。气者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必禀此理,然后有性,必禀此气然后有形。”(《学的》上)又曰:“天下未有无理之气,亦未有无气之理。”(《语类》一)而此理,伊川已言之曰:“离阴阳则无道。阴阳,气也,形而下也。道,太虚也,形而上也。”(《性理会通》卷二十六)但于人性上伊川所目为气者,朱子直谓之性。即性之纯乎理者,谓之天地之性。其杂乎气者,谓之气质之性。而二者又非可离而为二也,故曰:“性非气质,则无所寄。气非天性,则无所成。”(《语类》卷四)又曰:“论天地之性,则专主理,论气质之性,则以理与气杂而言之。”(《学的》上)而性如水然,气则盛水之器也。故曰:“水皆清也,以净器盛之则清,以不净器盛之则臭,以淤泥之器盛之则浊。”(《语类》卷四)故由朱子之说,理无不善,而气则有善有不善。故朱子之性论,与伊川同,不得不谓之二元论也。

朱子又自其理气二元论,而演绎其理欲二元论 曰:“有个天理,便有个人欲。盖缘这个天理,须有个安顿处。才安顿得不恰好,便有人欲出来。”(《性理会通》卷五十)象山陆子起而驳之曰:“天理人欲之分,语极有病。自《礼记》有此言,而后人袭之。《记》曰:‘人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。’若是,则动亦是,静亦是,岂有天理物欲之分;动若不是,则静亦不是,岂有动静之间哉!”(《全集》三十五)又驳人心道心之说曰:“心,一也,安得有二心?”(《全集》三十四)此全立于告子之地位,而为超绝的一元论也。然此非象山之真意,象山固绝对的性善论者也。其告学者曰:“汝耳自聪,目自明,事父自能孝,事兄自能弟。”(《全集》三十四)故曰:“人生皆善;其不善者,迁于物也。”(同,三十二)然试问人之所以迁于物者如何,象山亦归之于气质。曰:“气质偏弱,则耳目之官不思而蔽于物。物交物,则引之而已。”(同上)故陆子之意,与伊川同,别气于性,而以性为善。若合性与气而言之,则亦为二元论。阳明王子亦承象山之说而言性善,然以格去物欲为致良知之第一大事业。故古今之持性善论,而不蹈于孟子之矛盾者,殆未之有也。

呜呼!善恶之相对立,吾人经验上之事实也。自生民以来至于今,世界之事变,孰非此善恶二性之争斗乎?政治与道德,宗教与哲学,孰非由此而起乎?故世界之宗教,无不著二神教之色彩。野蛮之神,虽多至不可稽,然不外二种,即有爱而祀之者,有畏而祀之者,即善神与恶神是已。至文明国之宗教,于上帝之外,其不豫想恶魔者殆稀也。在印度之婆罗门教,则造世界之神谓之“梵天(Brahma)”,维持世界者谓之“吠舍那(Aishnu)”,而破坏之者谓之“湿婆(Siva)”。以为今日乃湿婆之治世,梵天与吠舍那之治世已过去矣。其后乃有三位一体之说,此则犹论理学之由二元论而变为超绝的一元论也。迤印度以西,则波斯之火教,立阿尔穆兹(Orrnuzd)与阿利曼(Ahriman)之二神。阿尔穆兹,善神也,光明之神也,平和之神也。阿利曼,则主恶与暗黑及争斗,犹太教之耶和华(Jehovah)与撒旦(Satan)

实自此出者也。希腊神语中之亚波箩(Apolo)与地哇尼速斯(Dionysus)之关系,亦颇似之。嗣是以后,基督教之理知派,亦承此思想,谓世界万物之形式为神,而其物质则堕落之魔鬼也。暗黑且恶之魔鬼,与光明且善之神相对抗,而各欲加其势力于人,现在之世界,即神与魔鬼之战地也。夫所谓神者,非吾人善性之写象乎?所谓魔鬼者,非吾人恶性之小影乎?他如犹太基督二教之堕落之说,佛教及基督教之忏悔之说,皆示善恶二性之争斗。盖人性苟善,则堕落之说为妄,既恶矣,又安知堕落之为恶乎?善则无事于忏悔,恶而知所以忏悔,则其善端之存在,又不可诬也。夫岂独宗教而已,历史之所纪述,诗人之所悲歌,又孰非此善恶二性之争斗乎?但前者主纪外界之争,后者主述内界之争,过此以往,则吾不知其区别也。吾人之经验上善恶二性之相对立如此,故由经验以推论人性者,虽不知与性果有当与否,然尚不与经验相矛盾,故得而持其说也。超绝的一元论,亦务与经验上之事实相调和,故亦不见有显著之矛盾。至执性善性恶之一元论者,当其就性言性时,以性为吾人不可经验之一物故,故皆得而持其说。然欲以之说明经验,或应用于修身之事业,则矛盾即随之而起。余故表而出之,使后之学者勿徒为此无益之议论也。